ปรับนิยาม “ควบรวมกิจการ” บมจ. ยังรอการเปลี่ยนแปลง

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 31 ตุลาคม 2567 บนหนังสือพิมพ์และเว็บไซต์ กรุงเทพธุรกิจ ในคอลัมน์วาระทีดีอาร์ไอ โดยเขียนร่วมกันระหว่าง ชุติมา สุทธิประภา, สิรนันท์ เดชะคุปต์, และเขมภัทร ทฤษฎิคุณ

ห้วงเวลาไม่กี่ปีที่ผ่านมาเกิดปรากฏการณ์ “ควบรวมกิจการ” ของบริษัทยักษ์ใหญ่ ซึ่งสร้างความเซอร์ไพรส์ให้กับสังคมอยู่หลายครั้ง จนบางคนถึงกับเรียกว่าเป็น “ยุคสมัยแห่งการควบรวมกิจการ”

“การควบรวมกิจการ” เป็นหนึ่งในกลยุทธ์ที่ช่วยเพิ่มศักยภาพธุรกิจ ให้สามารถแข่งขันกับผู้ประกอบธุรกิจรายอื่นในตลาดต่อไปได้ สามารถทำได้ทั้งในรูปแบบที่บริษัทเข้ารวมกัน (merger) หรือการโอนกิจการโดยการซื้อขายกิจการซึ่งกันและกัน (acquisition)

เพื่อให้ได้มาซึ่งการเข้าถือครองทรัพย์สินจำพวกหุ้น หรือกิจการทั้งหมดหรือบางส่วน โดยบริษัทมักจะทำการควบรวมกิจการเพื่อประโยชน์ในเชิงธุรกิจและเศรษฐกิจ อาทิ การขยายกิจการ ความอยู่รอดในการทำธุรกิจ การลดค่าใช้จ่าย

ก่อนปี 2565 ประเทศไทยมีกฎหมายสองฉบับที่บัญญัติหลักการทั่วไปในเรื่องควบรวมกิจการไว้ ได้แก่ ประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ (ป.พ.พ.) มาตรา1238 สำหรับการควบรวมของบริษัทจำกัด และ พระราชบัญญัติบริษัทมหาชนจำกัด พ.ศ. 2535 (พ.ร.บ.บริษัทมหาชนจำกัด) มาตรา 146 ประกอบมาตรา 152 สำหรับการควบรวมบริษัทมหาชนจำกัด

ทั้งบริษัทจำกัดและบริษัทมหาชนจำกัด สามารถควบรวมกันเพื่อให้เกิดเป็นบริษัทใหม่ได้ และทำให้บริษัทเดิมหมดสภาพนิติบุคคลไป (บริษัท A + บริษัท B = บริษัท C)

โดยส่วนใหญ่จะเป็นการควบรวมกิจการของบริษัทจดทะเบียนในตลาดหลักทรัพย์ที่มีขนาดและฐานะทางการเงินใกล้เคียงกันมารวมกัน เช่น การควบรวมบริษัทระหว่าง GULF กับ INTUCH, บริษัท TRUE กับ DTAC รวมทั้งบริษัท CP  กับ Lotus’s

แต่ในปัจจุบันมีการแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ (ฉบับที่ 23) พ.ศ. 2565 มาตรา 1238 เพิ่มรูปแบบการควบรวมกิจการในลักษณะที่เป็นการโอนกิจการทั้งหมด

กล่าวคือภายหลังจากควบรวมแล้ว บริษัทหนึ่งบริษัทใดยังคงมีสภาพนิติบุคคล และบริษัทอื่นที่ควบรวมกันหมดสภาพจากการเป็นนิติบุคคล (บริษัท A + บริษัท B = บริษัท A หรือ B) การเพิ่มเติมคำนิยามนี้ทำให้บริษัทจำกัดที่มีการควบรวมในลักษณะดังกล่าว ได้รับผลทางกฎหมายและสิทธิประโยชน์เช่นเดียวกันกับการควบรวมที่มีอยู่เดิม

อย่างไรก็ตาม คำนิยามการควบรวมกิจการของบริษัทมหาชนจำกัด ตาม พ.ร.บ.บริษัทมหาชนจำกัด ยังไม่ถูกแก้ไขให้มีความครอบคลุมถึงรูปแบบการโอนกิจการทั้งหมด เช่นเดียวกับการแก้ไขประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์

ทำให้บริษัทมหาชนจำกัดที่มีการควบรวมโดยโอนกิจการทั้งหมดไม่ได้รับผลทางกฎหมายและสิทธิประโยชน์ทางกฎหมายเช่นเดียวกับบริษัทจำกัด ไม่ว่าจะเป็น สิทธิประโยชน์ทางภาษี สิทธิการรับโอนใบอนุญาตประกอบธุรกิจในกรณีทั่วไป 

การควบรวมกิจการเป็นเรื่องกลยุทธ์ในการประกอบกิจการตามปกติ จึงไม่ควรมีความแตกต่างกันระหว่างบริษัทมหาชนจำกัดและบริษัทจำกัด 

กรณีของสหรัฐอเมริกา มีการกำหนดลักษณะการควบรวมกิจการไว้ในบททั่วไปว่าด้วยบริษัท (corporation) โดยไม่ได้แบ่งเป็นบริษัทจำกัดหรือบริษัทมหาชนจำกัด

ตามประมวลกฎหมายว่าด้วยบริษัท (Delaware’s General Corporation Law: DGCL) มาตรา 251 รวมถึงกฎหมายบริษัทจำกัด (The Uniform Limited Liability Company Act: ULLCA) ก็ไม่ได้กำหนดลักษณะการควบรวมกิจการที่แตกต่างจากบททั่วไป 

กล่าวคือ การควบรวมกิจการของทั้งบริษัทจำกัดและบริษัทมหาชนจำกัดในสหรัฐอเมริกามีลักษณะเดียวกัน นำไปสู่ผลทางกฎหมายและสิทธิประโยชน์จากการควบรวมกิจการที่เหมือนกัน

จากสถิติของคณะกรรมการการแข่งขันทางการค้า (กขค.) สรุปสถานการณ์การควบรวมธุรกิจในช่วงปี 2562-2566 รวมทั้งสิ้น 137 ราย เฉลี่ยปีละ 27 บริษัท ซึ่งสะท้อนแนวโน้มการเติบโตทางธุรกิจ จากการควบรวมกิจการในยุคสมัยใหม่จะมีจำนวนเพิ่มขึ้นเรื่อยๆ 

ดังนั้น การที่ พ.ร.บ.บริษัทมหาชนจำกัดไม่ได้แก้ไขคำนิยามให้สอดคล้องกับประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ ส่งผลให้บริษัทมหาชนจำกัด ไม่ได้รับผลทางกฎหมายจากการควบรวมกิจการในรูปแบบเดียวกับบริษัทจำกัด และยังต้องดำเนินการควบรวมกิจการโดยใช้วิธีการที่มีต้นทุนในการดำเนินการมากกว่า

เพื่อแก้ไขปัญหาดังกล่าว หน่วยงานที่เกี่ยวข้องอาจพิจารณาแก้ไขคำนิยามการควบรวมกิจการของบริษัท ตาม พ.ร.บ.บริษัทมหาชนจำกัด ให้สอดคล้องกับประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ เพื่อให้ผลทางกฎหมายและสิทธิประโยชน์ทางกฎหมายจากการควบรวมบริษัทมหาชนจำกัดและบริษัทจำกัดเป็นไปในทิศทางเดียวกัน

อย่างไรก็ตาม ต้องไม่ลืมว่าการควบรวมกิจการเป็นเพียงหนึ่งในกลยุทธ์ที่ช่วยส่งเสริมให้บริษัท สามารถเพิ่มประสิทธิภาพ ลดต้นทุนการประกอบกิจการ และเพิ่มขีดความสามารถในการแข่งขันของตน 

แต่ทว่าในภาพใหญ่ของการพัฒนาตลาดทุนไทยย่อมมีกฎหมายและปัจจัยอื่นที่เกี่ยวข้องให้พิจารณาประกอบ เช่น การควบรวมกิจการของบริษัทใหญ่ต้องไม่ขัดกับกฎหมายแข่งขันทางการค้า ซึ่งที่ผ่านมาสังคมให้ความกังวลว่าอาจทำให้เกิดความเสี่ยงต่อการผูกขาด และกระทบต่อประโยชน์ของผู้บริโภคในอนาคตได้

ประเด็นดังกล่าวสะท้อนให้เห็นว่า ประเทศไทยอาจจะต้องทบทวนและปรับปรุงกฎหมายควบรวมธุรกิจ ให้มีความครอบคลุมมากขึ้น 

เพื่อให้การควบรวมมีประสิทธิภาพ สะดวกรวดเร็ว เพิ่มความน่าดึงดูด รักษาการแข่งขันทางการค้า และส่งเสริมความแข็งแกร่งของตลาดทุนไทย โดยในบทความต่อไปคณะผู้วิจัยจะนำเสนอประเด็นการควบรวมกิจการในด้านอื่น ๆ อีก

ก้าวต่อไปของสังคมไทยหลังกฎหมายสมรสเท่าเทียม

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 2 พฤศจิกายน 2567 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

เมื่อปลายเดือนที่แล้วกฎหมายสมรสเท่าเทียมหรือ พ.ร.บ. แก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ (ฉบับที่ 24) พ.ศ. 2567 ได้ประกาศใช้บังคับแล้ว นับว่าเป็นเรื่องที่น่ายินดี แล้วเรียกได้ว่าสังคมได้ก้าวสู่เส้นทางของความเสมอภาคทางเพศไปอีกก้าวหนึ่งแล้ว

ท่ามกลางสถานการณ์และการต่อสู้ขับเคี่ยวมาอย่างยาวนานเป็นระยะเวลากว่า 10 ปี นับตั้งแต่การต่อสู้ในแนวคิดของร่างกฎหมายว่าจะเป็นการจดทะเบียนคู่ชีวิต หรือจะเป็นการสมรสเท่าเทียม จนมาถึงเนื้อหาของกฎหมาย แต่ในที่สุดสังคมไทยก็บรรลุจุดมุ่งหมายร่วมกันที่จะรับรองสถานะของการสมรสเท่าเทียม เพื่อให้รักของเราทุกคนเท่ากัน

ในวาระที่กฎหมายสมรสเท่าเทียมได้ประกาศใช้แล้วนี้ ผู้เขียนจึงขอพาผู้อ่านทุกท่านมาทำความเข้าใจสาระสำคัญของกฎหมายสมรสเท่าเทียม ก่อนจะไปพิจารณาก้าวต่อไปของกฎหมายสมรสเท่าเทียม และก้าวต่อ ๆ ไปของความเสมอภาคทางเพศ ซึ่งเป็นก้าวใหญ่ต่อไปที่สำคัญของสังคมไทย

สาระสำคัญของกฎหมายสมรสเท่าเทียม

ความสำคัญของกฎหมายสมรสเท่าเทียมก็คือ การเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ในกฎหมายครอบครัวเดิมที่อยู่ในประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ ที่รับรองเฉพาะการสมรสของหญิง-ชายเท่านั้น การไม่รองรับการก่อตั้งสถาบันครอบครัวที่เกิดขึ้นระหว่างบุคคลที่มีความหลากหลายทางเพศ ซึ่งมีการอุปการะเลี้ยงดูและมีความสัมพันธ์ไม่ได้แตกต่างจากคู่สมรสหญิง-ชาย กฎหมายฉบับนี้จึงต้องการให้บุคคลที่มีความหลากหลายทางเพศสามารถที่จะหมั้นและสมรสกันได้อย่างเสมอภาคเช่นเดียวกับหญิง-ชาย รวมถึงมีสิทธิและหน้าที่เช่นต่อกันภายใต้สถาบันครอบครัวอย่างเสมอภาค[1]

ในด้านของสิทธิและหน้าที่กฎหมายรับรองไว้ในการสมรสเท่าเทียมยังครอบคลุมถึงสิทธิในหลายลักษณะ ได้แก่

  • สิทธิในการหมั้น การแก้ไขเพิ่มเติมบทบัญญัติในประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ในครั้งนี้ได้รับรองสิทธิในการหมั้นของผู้มีความหลากหลายทางเพศ โดยเป็นการแก้ไขบทบัญญัติในมาตรา 1435[2]
  • การสมรส โดยกฎหมายรับรองสิทธิในการสมรสของบุคคลที่มีความหลากหลายทางเพศ ตามมาตรา 1448[3] โดยเปลี่ยนจากคำว่าชายและหญิงให้กลายเป็นบุคคล เพื่อรับรองว่าไม่ว่าจะเป็นบุคคลในเพศใดก็มีสิทธิในการสมรสเสมอเหมือนกัน นอกจากนี้ การแก้ไขกฎหมายในครั้งนี้ยังได้ขยับอายุของผู้มีสิทธิสมรสจาก 17 ปี มาเป็น 18 ปี เพื่อป้องกันไม่ให้มีการบังคับเด็กสมรส ซึ่งสอดคล้องกับอนุสัญญาว่าด้วยสิทธิเด็ก[4]
  • การหย่า เมื่อกฎหมายรับรองสิทธิในการสมรสแล้ว กฎหมายก็ได้รับรองสิทธิในการหย่าของผู้มีความหลากหลายทางเพศ (มาตรา 1516 (1) และ (10)) โดยแก้ไขถ้อยคำเพื่อรองรับเรื่องเหตุนอกกายนอกใจคู่สมรส (adultery) และเรื่องที่คู่สมรสมิอาจมีเพศสัมพันธ์ได้[5]
  • การจัดการความสัมพันธ์ระหว่างคู่สมรส ความสัมพันธ์ทางทรัพย์สิน การอุปการะเลี้ยงดูระหว่างคู่สมรส การเป็นผู้อนุบาลหรือผู้พิทักษ์ และการรับบุตรบุญธรรม ซึ่งเป็นเงื่อนไขรับรองการดำรงความสัมพันธ์ระหว่างครอบครัวเช่นเดียวกันกับหญิง-ชาย[6]

นอกเหนือจากรับรองความสัมพันธ์ต่าง ๆ ที่อยู่ในประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์แล้ว การรับรองสิทธิและหน้าที่ของผู้มีความหลากหลายทางเพศเช่นเดียวกันกับหญิง-ชายนั้น ยังนำมาสู่การรับรองสิทธิประการอื่น ๆ อาทิ การได้รับมรดกในฐานะคู่สมรส และสิทธิที่ได้รับประโยชน์และสวัสดิการจากรัฐในฐานะคู่สมรส ซึ่งเป็นการได้มาตามผลของกฎหมาย

อย่างไรก็ดี พึงสังเกตว่าการแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ในครั้งนี้ ไม่ครอบคลุมไปถึงกรณีที่กฎหมายกำหนดเรื่องครอบครัวและมรดกไว้เป็นการเฉพาะ สิ่งนี้ดูผิวเผินแล้วน่าจะหมายถึง การสมรสและการจัดการมรดกตาม พ.ร.บ. ว่าด้วยการใช้กฎหมายอิสลามใน เขตจังหวัดปัตตานี นราธิวาส ยะลา และสตูล พ.ศ. 2489 ซึ่งเป็นกฎหมายสมรสเฉพาะและมรดกเฉพาะ แต่นอกจากกฎหมายฉบับนี้แล้ว ความสัมพันธ์ทางครอบครัวยังถูกกำหนดไว้ในกฎหมายอื่นอีก อาทิ กฎหมายอุ้มบุญ หรือ พ.ร.บ. คุ้มครองเด็กที่เกิดโดยอาศัยเทคโนโลยีช่วยการเจริญพันธุ์ทางการแพทย์ พ.ศ. 2558 ซึ่งกำหนดเรื่องสถานภาพระหว่างบุพการี (parent) กับบุตร กรณีหลังนี้จึงอาจจะเป็นปัญหาที่ต้องมีการถกเถียงต่อไป

อีกประการหนึ่งที่น่าสนใจ ในการแก้ไขบทบัญญัติในประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ครั้งนี้ ยังมีลักษณะสำคัญอีกประการหนึ่งคือ การเปลี่ยนแปลงถ้อยคำในกฎหมายให้มีความเป็นกลางทางเพศ (gender neutrality) อาทิ การเปลี่ยนถ้อยคำจากชายและหญิง ไปเป็นบุคคล หรือเปลี่ยนเป็นผู้หมั้นหรือผู้รับหมั้น ซึ่งลักษณะของถ้อยคำนั้นไม่ได้บ่งบอกว่าเป็นเพศใด ในแง่หนึ่งการเปลี่ยนแปลงถ้อยคำให้มีความเป็นกลางทางเพศนี้ ไม่ได้ส่งผลเฉพาะผู้ที่มีความหลากหลายทางเพศเท่านั้น แต่ยังรวมถึงหญิง-ชายด้วย การแก้ไขในลักษณะนี้เป็นการทำให้สิทธิและหน้าที่ไม่ได้จำกัดกับเพศของบุคคลอีกต่อไป

ในอดีตการหมั้นกฎหมายกำหนดให้เป็นหน้าที่ของชายที่ต้องส่งมอบของหมั้นให้กับหญิง เพื่อเป็นหลักฐานว่าจะสมรส แต่การเปลี่ยนถ้อยคำให้เป็นกลางโดยใช้คำว่า ผู้หมั้นและผู้รับหมั้นนี้ทำให้สิทธิและหน้าที่ของกฎหมายไม่ได้ยึดติดกับเพศอีกต่อไป หากหญิงใดพึงพอใจจะหมั้นหมายชายก็ทำได้ หรือชายใดพึงพอใจจะหมั้นหมายหญิงก็ทำได้เช่นกัน ไม่จำเป็นที่การหมั้นจะต้องเกิดขึ้นจากชายหมั้นหมายหญิงอีกต่อไป

ก้าวต่อไปของกฎหมายสมรสเท่าเทียม

ขณะนี้กฎหมายได้มีผลใช้บังคับแล้ว เรื่องที่ต้องทำยังมีอีกเป็นจำนวนมากที่รัฐบาล หน่วยงานของรัฐ และผู้มีส่วนเกี่ยวข้องจะต้องเร่งดำเนินการยังมีอยู่อีกมาก เพื่อให้สิทธิของผู้ที่มีความหลากหลายทางเพศเท่าเทียมและเกิดขึ้นได้จริง

ประเด็นหนึ่งที่น่าสนใจและมีผู้เริ่มกล่าวถึงไว้พอสมควรก็คือ การสร้างความตระหนักรู้และความเข้าใจเกี่ยวกับกฎหมายฉบับนี้ ผู้เขียนได้อ่านบทความขนาดสั้นของ ผศ. ดร. เอมผกา เตชะอภัยคุณ เรื่อง “อนาคตของ พ.ร.บ. สมรสเท่าเทียม ในประเทศไทย: ความท้าทายและแนวทางสู่ความเท่าเทียม”

ผศ. ดร. เอมผกา ได้อธิบายว่ากฎหมายสมรสเท่าเทียมได้ทำให้เกิดหลักการใหม่ ที่ไม่เคยเกิดขึ้นในกฎหมายครอบครัวของประเทศไทยมาก่อน อาทิ เรื่องการหมั้นหรือเหตุหย่า ซึ่งประเด็นนี้อาจจะต้องมีการทำความเข้าใจให้มากขึ้น[7] โดยเฉพาะอย่างยิ่งกับเจ้าหน้าที่ของรัฐเอง ไม่ว่าจะเป็นนายทะเบียนหรือผู้พิพากษาที่เกี่ยวข้องกับการสมรส เนื่องจากคนกลุ่มนี้มีส่วนสำคัญทั้งต่อการใช้และการตีความกฎหมาย รวมถึงการอธิบายให้ประชาชนเข้าใจกฎหมาย จึงอาจต้องมีการทำความเข้าใจกันให้มาก เพื่อไม่ให้การใช้หรือการตีความกฎหมายสวนทางและทำให้การแก้ไขกฎหมายในครั้งนี้กลายเป็นเรื่องศูนย์เปล่าไป

นอกจากนี้ ในมุมมองของผู้เขียน ปัญหาเรื่องการตีความกับนักกฎหมายนี้เป็นเสมือนสิ่งที่เกิดมาคู่กันจริง ๆ เพราะโดยสภาพการเขียนกฎหมายให้รัดกุมจนลดการตีความแทบจะเป็นไปไม่ได้ โดยเฉพาะภาษาไทยที่ถ้อยคำนั้นแทบจะดิ้นได้ทั้งหมด (เราเห็นกันมาเยอะแล้วในอภินิหารการตีความของศาลรัฐธรรมนูญ) ข้อกังวลอีกประการหนึ่งที่ผู้เขียนเห็นด้วยกับคนที่ได้ยกขึ้นก่อนหน้านี้ก็คือ ในเรื่องเหตุหย่า ได้มีการแก้ไขถ้อยคำในเรื่องเหตุหย่าจากเดิม กฎหมายใช้คำว่า เป็นชู้หรือมีชู้และร่วมประเวณี แต่กฎหมายใหม่ใช้คำว่า กระทำการหรือยอมรับการกระทำเพื่อสนองความใคร่

เหตุที่กฎหมายต้องแก้ไขถ้อยคำก็เพราะว่า แนวคำพิพากษาของศาลประกอบการตีความตามพจนานุกรม ยังจำกัดเฉพาะเพศตรงข้ามหรือก็คือ หญิง-ชาย เท่านั้น หรือพูดให้ง่ายๆ ก็คือ ความคิดที่อยู่เบื้องหลังถ้อยคำนั้นไม่สามารถปรับใช้ให้ตรงกับบริบทปัจจุบันได้ ข้อกังวลนี้ คุณไชยพัฒน์ ธรรมชุตินันท์ ก็ได้อธิบายไว้เหมือนกันว่า อาจจะต้องดูแนวทางการตีความของศาลในอนาคตต่อไป[8]

ประเด็นหลังนี้เป็นเรื่องที่ผู้เขียนค่อนข้างสนใจว่า เหตุผลที่คำว่าร่วมประเวณีนำไปใช้กับผู้ที่มีความหลากหลายทางเพศไม่ได้ แล้วผู้ร่างกฎหมายกลับไปเลือกใช้คำที่ไม่รัดกุม ไม่แน่ใจว่าเพราะไม่สามารถตีความถ้อยคำให้ไปถึงได้จริง ๆ หรือเป็นเพราะความรับรู้ที่ครอบงำเหนือถ้อยคำนั้นทำให้ความคิดของคนคับแคบจำกัดอยู่เพียงแค่ว่า ประเวณีเป็นเรื่องของหญิง-ชายเท่านั้น ซึ่งก็เป็นเรื่องน่าประหลาดใจ เพราะนักกฎหมายไทยก็เก่งเรื่องตีความแบบร้อยลิ้นกะลาวน สามารถตีความให้ผีโม่แป้งก็ได้ จะตีความคำว่ารายรับเป็นรายได้ โดยถือว่าเป็นเงินที่รับมาเหมือนกันก็ได้

อย่างไรก็ดี ประเด็นนี้สิ่งที่ยังต้องคิดกันต่อไปก็คือ จะออกแบบมาตรการอย่างไรมารองรับในการใช้กฎหมายฉบับนี้ให้ตรงกับเจตนารมณ์ในการยกร่าง และตอบสนองต่อสิทธิของประชาชนให้มากที่สุด ในมุมมองของผู้เขียน คิดว่าสิ่งสำคัญที่ต้องเริ่มทำคือ การจัดเตรียมและเผยแพร่คำอธิบายให้ประชาชนรับรู้ คำอธิบายดังกล่าวอาจจะอยู่ในรูปแบบคู่มือหรือวิดีโอก็ได้ รวมถึงเจ้าหน้าที่ของรัฐควรจะต้องได้รับความรู้ในเรื่องนี้ ทั้งในรูปของคู่มือการปฏิบัติตามกฎหมายหรือวิดีโอถ่ายทอดความรู้ เรื่องนี้เป็นเรื่องสำคัญ เพราะหากเจ้าหน้าที่ของรัฐ ไม่ได้ปรับเปลี่ยนวิธีคิดและมุมมองในการปฏิบัติงาน การบังคับใช้กฎหมายก็ล้มเหลว

ก้าวต่อ ๆ ไปของความเสมอภาคทางเพศ

ดังกล่าวมาแล้วว่า การสมรสเท่าเทียมเป็นเพียงก้าวแรกของความเสมอภาคทางเพศ สิ่งต่อไปที่ต้องคำนึงถึงก็คือ จะขจัดกฎหมายที่ยังไม่มีความเป็นกลางทางเพศอย่างไร เพื่อให้สิทธิและความเสมอภาคทางเพศจริง ๆ

โจทย์เบื้องต้นที่อาจจะต้องดำเนินการและเป็นการต่อยอดจากกฎหมายสมรสเท่าเทียมก็คือ การแก้ไขกฎหมายเพื่อรองรับสิทธิในครอบครัวให้ครบถ้วน นอกจากประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์แล้ว อย่างที่ได้กล่าวไว้ในข้างต้นว่า ยังมีกฎหมายอุ้มบุญอีกฉบับหนึ่งที่กำหนดเรื่องสถานภาพครอบครัวระหว่างบุพการีกับบุตร

ทว่า กฎหมายดังกล่าวยังคงยึดโยงอยู่กับสถานะทางเพศ (gender status) ของหญิง-ชาย ในสถาบันครอบครัวแบบทวิเพศ ดังปรากฏในมาตรา 19 กำหนดให้การผสมเทียมต้องกระทำต่อ “หญิงที่มีสามีที่ชอบด้วยกฎหมาย” และมาตรา 21 กำหนดเงื่อนไขสำคัญของการตั้งครรภ์แทนว่า ต้องกระทำโดย “สามีและภริยาที่ชอบด้วยกฎหมาย” ถ้อยคำเหล่านี้ไม่ได้ถูกแก้ไขไปพร้อม ๆ กันกับกฎหมายสมรสเท่าเทียม ซึ่งตราบใดที่กฎหมายยังไม่แก้ไข คู่สมรสที่เป็นคนหลากหลายทางเพศก็อาจจะไม่สามารถให้กำเนิดบุตรโดยใช้วิธีการอุ้มบุญได้อย่างถูกต้องตามกฎหมาย

อีกเรื่องหนึ่งที่ต้องทำต่อไปก็คือ การรับรองเรื่องสัญชาติของคู่สมรสที่เป็นคนไทยกับคนต่างด้าว ในปัจจุบันตาม พ.ร.บ. สัญชาติ พ.ศ. 2508 กำหนดไว้ในมาตรา 9 ว่า “หญิง” ต่างด้าวที่ได้สมรสกับผู้ถือสัญชาติไทย ประสงค์จะเปลี่ยนสัญชาติไทย ให้ยื่นคำขอต่อพนักงานเจ้าหน้าที่ นัยดังกล่าวแสดงให้เห็นถึงการเลือกปฏิบัติ (การสะกดทางการสำหรับการกระทำต่ออีกคนหนึ่งในทางที่ไม่ดี) ทางเพศ ซึ่งไม่เฉพาะต่อผู้ที่มีความหลากหลายทางเพศ แต่รวมถึงหญิง-ชายทั่วไปด้วย ในกรณีเช่นนี้กฎหมายสัญชาติก็อาจจะเป็นอีกเรื่องหนึ่งที่ต้องมีการแก้ไข

นอกเหนือจากกฎหมายทั้งสองเรื่องแล้วที่เกี่ยวข้องกับการสมรสโดยตรง ยังพบว่ากฎหมายไทยมีอีกหลายเรื่องที่ต้องปรับเปลี่ยนเพื่อให้เกิดความสอดคล้องกับความหลากหลาย อาทิ การเปลี่ยนแปลงเรื่องคำนำหน้านาม สิ่งนี้ก็เป็นเรื่องสำคัญอีกประเด็นหนึ่งที่กฎหมายอาจจะต้องรับรอง ให้เกิดการเปลี่ยนคำนำนามได้หรือไม่ เพราะท้ายที่สุดแล้ว ความหลากหลายทางเพศก็เป็นเรื่องของสิทธิในการกำหนดเจตจำนงของตัวเอง (Self Determination) ว่าบุคคลพึงใจจะเป็นใคร และตัวตนหรือเพศแบบใด ก้าวนี้อาจจะเป็นตัวอย่างสำคัญของการรับรองความเสมอภาคทางเพศ

ท้ายที่สุด เรื่องที่สำคัญและอาจจะหลงลืมไม่ได้ก็คือ การรับความเสมอภาคทางเพศในรัฐธรรมนูญ ปัจจุบันถ้อยคำในรัฐธรรมนูญ (เฉพาะถ้อยคำที่ใช้ต่อ ๆ กันมายาวนาน) ระบุว่า “ชายและหญิงมีสิทธิเท่าเทียมกัน” ในมาตรา 27 การที่กฎหมายยังใช้คำว่าชายและหญิงมีสิทธิเท่าเทียมกัน อาจจะเป็นการลักลั่นกันของบทบัญญัติในรัฐธรรมนูญ เพราะในวรรคก่อนรัฐธรรมนูญยังระบุอยู่เลยว่า บุคคลย่อมเสมอภาคกันในกฎหมาย 

คำถามคือ เราจะเสมอภาคกันได้อย่างไร หากกฎหมายยังรับรองแค่หญิง-ชาย ถ้าหากรัฐธรรมนูญคำนึงถึงความหลากหลายทางเพศแล้ว ถ้อยคำในรัฐธรรมนูญควรจะระบุหรือไม่ว่าบุคคลไม่ว่าเพศใดย่อมมีสิทธิเท่าเทียมกัน


เชิงอรรถ

[1] พระราชบัญญัติแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ (ฉบับที่ 24) พ.ศ. 2567, หมายเหตุท้ายพระราชบัญญัติ

[2] พระราชบัญญัติแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ (ฉบับที่ 24) พ.ศ. 2567, มาตรา 4 ถึงมาตรา 12.

[3] พระราชบัญญัติแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ (ฉบับที่ 24) พ.ศ. 2567, มาตรา 13.

[4] สภาผู้แทนราษฎร, รายงานการประชุม คณะกรรมาธิการวิสามัญพิจารณาร่างพระราชบัญญัติแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ (ฉบับที่ ..) พ.ศ. …ครั้งที่ 5 (31 มกราคม 2567), 9-10; ในการพิจารณาของคณะกรรมาธิการได้มีการเสนอให้ตัดบทบัญญัติในมาตรา 1448 ส่วนท้าย ซึ่งเปิดโอกาสให้มีสามารถสมรสก่อนอายุ 18 ปีได้ โดยให้ศาลเป็นผู้อนุญาตให้มีการสมรส เนื่องจากข้อยกเว้นดังกล่าวยังคงเปิดโอกาสให้มีการบังคับเด็กสมรส.

[5] พระราชบัญญัติแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ (ฉบับที่ 24) พ.ศ. 2567, มาตรา 44 ถึงมาตรา 51.

[6] ดู พระราชบัญญัติแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ (ฉบับที่ 24) พ.ศ. 2567.

[7] เอมผกา เตชะอภัยคุณ, “อนาคตของ พ.ร.บ. สมรสเท่าเทียม ในประเทศไทย: ความท้าทายและแนวทางสู่ความเท่าเทียม,” TULAW E-Newsletter, 23 กันยายน 2567 [Online], สืบค้นเมื่อ 23 ตุลาคม 2567, สืบค้นจาก https://anyflip.com/mcpoh/tbru/.

[8] ไชยพัฒน์ ธรรมชุตินันท์, “สมรสเท่าเทียม ก้าวสำคัญกฎหมายครอบครัวไทย: สาระสำคัญและเรื่องที่ยังไปไม่ถึง,” the101.world, 19 มิถุนายน 2567 [Online], สืบค้นเมื่อ 23 ตุลาคม 2567, สืบค้นจาก https://www.the101.world/marriage-equality-bill/.

เมื่อต้นอ่อนคือความไม่ยุติธรรม ผลที่ออกมาวิมานจึงเป็นหนาม

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 27 กันยายน 2567 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

เมื่อช่วงปลายเดือนสิงหาคมจนถึงต้นกันยายน ภาพยนตร์เรื่องหนึ่งที่เป็นกระแสแล้วถูกพูดถึงคงหนีไม่พ้นเรื่องวิมานหนาม ส่วนหนึ่งที่ทำให้ภาพยนตร์เรื่องนี้เป็นกระแสก็เพราะเนื้อเรื่องของภาพยนตร์ที่มีการพูดถึงประเด็นเรื่องความไม่ยุติธรรม ทั้งที่เห็นโดยชัดเจนตั้งแต่ยังไม่ต้องดูภาพยนตร์ก็คงหนีไม่พ้นเรื่องความไม่เท่าเทียมทางเพศ และการไม่ถูกรับรองสถานะของคนรักเพศเดียวกัน

ทว่า หากผู้อ่านท่านใดได้ดูภาพยนตร์เรื่องนี้แล้ว จะพบว่าภาพยนตร์เรื่องนี้เต็มไปด้วยการนำเสนอความไม่ยุติธรรมในหลายลักษณะผ่านสัญญะที่แสดงออกในบทของภาพยนตร์ ซึ่งไม่เพียงแต่เรื่องความไม่เท่าเทียมทางเพศ และการไม่ถูกรับรองสถานะของคนรักเพศเดียวกัน

บทความนี้ของผู้เขียนแม้อาจจะมาสายไปสักหน่อย และตลาดอาจจะเริ่มวายแล้ว แต่ผู้เขียนก็หวังว่าบทความนี้ของผู้เขียนจะเสนอแง่มุมที่แตกต่างในแง่ของความไม่ยุติธรรมรวมถึงได้รวมแลกเปลี่ยนประเด็นต่าง ๆ บ้าง โดยเฉพาะประเด็นเรื่องความไม่ยุติธรรม และสัญญะที่แฝงอยู่ในภาพยนตร์เรื่องนี้

คำเตือน บทความนี้มีเนื้อหาที่บอกเล่าเรื่องราวภายในภาพยนตร์

ตัวตนของผู้กำกับ และเสน่ห์ของความแตกต่างหลากหลาย

ก่อนที่เราจะไปทำความเข้าใจความไม่ยุติธรรมที่อยู่ในวิมานหนาม ผู้เขียนขอใช้เวลาสักนิดหนึ่งกับการชวนให้ผู้อ่านทุกท่านได้รู้จักผู้รังสรรค์งานชิ้นนี้ ผู้เขียนไม่กล้าจะประเมินคุณค่างานชิ้นนี้ว่าดีหรือไม่ เพราะผู้เขียนไม่ได้เป็นผู้เชี่ยวชาญในเรื่องภาพยนตร์

แต่บอส นฤเบศ กูโน นั้นเป็นคนหนึ่งที่ผู้เขียนสนใจความคิดและผลงานที่เขาแสดงออกมา วิมานหนามนี้เป็นทั้งผลงานกำกับและร่วมเขียนบทของบอส การทำความเข้าใจภาพยนตร์เรื่องนี้ให้ลึกซึ้งด้วยการย้อนกลับไปดูร่องรอยที่ผ่านมาอาจจะเป็นจุดเริ่มต้นที่ดี

บอสเริ่มเป็นที่รู้จักจากผลงานหลาย ๆ ที่ผ่านมาหลายเรื่อง อาทิ Side by Side พี่น้องลูกขนไก่, I HATE YOU, I LOVE YOU, แปลรักฉันด้วยใจเธอ และมาถึงวิมานหนาม ซึ่งเป็นผลงานล่าสุดของบอส เมื่อลองย้อนกลับไปดูงานที่ผ่าน ๆ มาของบอส[1] เราจะพบว่ามีสิ่งหนึ่งที่เหมือนลายเซ็นในงานของบอสคือ การนำเสนอประเด็นเรื่องความหลากหลายและความแตกต่างไว้ในผลงาน

ยกตัวอย่างเช่น ในเรื่อง Side by Side พี่น้องลูกขนไก่เป็นที่เป็นเรื่องเกี่ยวกับครอบครัวนักกีฬาที่ประกอบด้วยคุณแม่เลี้ยงเดี่ยวซึ่งเป็นพี่น้องสายเลือดเดียวกัน (แม่ตั้มและแม่แตง) โดยมีลูกชาย 2 คนคือ พี่ยิม ซึ่งมีภาวะออทิสติก และน้องโด่ง โดยทั้งพี่ยิมและน้องโด่งต่างมีความฝันที่จะเป็นนักแบดมินตันมืออาชีพ

แม้ดูผิวเผินซีรีส์เรื่องนี้อาจจะมุ่งเน้นไปที่การมุ่งชนะเป้าหมายของตัวเอง และความรักภายในครอบครัว และการช่วยเหลือซึ่งกันและกันของตัวละคร แต่อีกด้านหนึ่งที่เนื้อเรื่องพยายามนำเสนอความหลากหลายและความแตกต่างอย่างแยบคายผ่านความสัมพันธ์ของแม่ตั้มและแม่แตงที่เป็นแม่เลี้ยงเดี่ยวที่ช่วยกันดูแลลูก ในแง่หนึ่งสิ่งนี้สะท้อนความสัมพันธ์แบบภคินีแห่งผู้หญิง (lesbian continuum)[2] ซึ่งสะท้อนความผูกพันทางอารมณ์ของผู้หญิงที่คอยสนับสนุนซึ่งกันและกัน รวมถึงการแบ่งปันประสบการณ์ชีวิตกัน ไม่เพียงแต่การเน้นย้ำความสัมพันธ์ดังกล่าว แต่ในเรื่องการลดบทบาทของตัวละครผู้ชายหรือพ่อออกไปจากครอบครัว ยิ่งเป็นการเน้นย้ำประเด็นนี้ให้ชัดเจนขึ้น (แม้ว่าผู้เขียนบทอาจจะต้องการนำเสนอภาพครอบครัวที่มีความรักและความอบอุ่น โดยไม่ต้องมีบทบาทของคนเป็นผู้ชายในฐานะพ่อก็ตาม)

อีกประเด็นหนึ่งที่เรื่องนี้มีการกล่าวถึงคือ การทำความเข้าใจภาวะความเป็นอื่นของพี่ยิมในฐานะคนที่มีภาวะออทิสติก ซึ่งตัวละครแต่ละตัวจะต้องปรับตัวกับตัวละครนี้อย่างไร เพื่อประคับประคองความสัมพันธ์ของครอบครัว และเรียนรู้จะทำความเข้าใจความแตกต่าง[3]

แปลรักฉันด้วยใจเธอ (Part 1) เป็นอีกงานหนึ่งที่น่าสนใจของบอส ซีรีส์เรื่องนี้มีความน่าสนใจในการนำเสนอความสัมพันธ์ของเต๋และโอ้เอ๋ว ที่เป็นเพื่อนสนิทในวัยเด็กก่อนที่จะเผชิญเหตุการณ์ที่ทำให้ทั้งสองคนเหินห่างกันออกไป ก่อนที่จะกลับมาสนิทกันอีกครั้งและค่อย ๆ พัฒนาความสัมพันธ์จนกลายเป็นความรักในท้ายที่สุด ความน่าสนใจของเรื่องนี้คือ การพยายามนำเสนอช่วงเวลาของการค้นหาตัวตนของวัยรุ่นที่ตัวละครค่อย ๆ พัฒนาจนค้นพบรสนิยมความชอบของตัวเอง และยอมรับตัวเองในท้ายที่สุด[4]

การกล่าวถึงประเด็นความหลากหลายนี้อาจจะเป็นพื้นฐานที่ปรากฏในงานของบอส ซึ่งในเรื่องวิมานหนาม ประเด็นนี้ยังคงถูกชูขึ้นมาเป็นประเด็นหลักของเรื่อง แต่ถูกซ้อนทับลงไปด้วยภาพการเมืองของความแตกต่าง

จุดเริ่มต้นของความไม่ยุติธรรม

กลับมาที่วิมานหนาม เรื่องราวทั้งหมดเริ่มต้นขึ้นในจังหวัดแม่ฮ่องสอน หลังจากลงเงินและลงแรงอยู่หลายปีทองคำ (เจฟ ซาเตอร์) กับเสก (เต้ย พงศกร) ก็ประสบความสำเร็จ ช่อดอกทุเรียนดอกแรกของส่วนเริ่มเบ่งบาน และในที่สุดทั้งสองคนก็ได้ไถ่โฉนดที่ดินสวนทุเรียนที่พอของเสกเอามาจำนองไว้กับสหกรณ์คืน ทั้งสองคนตั้งใจให้โฉนดที่ดินนี้เป็นสัญลักษณ์ของความรักของทั้งสองคน เป็นเสมือนทะเบียนสมรสที่เป็นหลักฐานของความมุ่งมั่นและพยายาม อย่างไรก็ดี ด้วยอุบัติเหตุได้ทำให้เสกจากไปก่อนวัยอันควร และทำให้เกิดปัญหาเรื่องที่ดิน เนื่องจากทองคำและเสกไม่สามารถจดทะเบียนสมรสกันได้ตามกฎหมาย ทำให้แม่แสง (สีดา พัวพิมล) ซึ่งเป็นแม่ของเสกมารับมรดกและเป็นเจ้าของที่ดินต่อจากเสกพร้อมกับโหม๋ (อิงฟ้า วราหะ) ซึ่งในเรื่องอธิบายว่าเป็นลูกสาวบุญธรรมที่แม่แสงเก็บมาเลี้ยง และจริง ๆ คือเมียที่ไม่ถูกต้องทำกฎหมายของเสก

เรื่องทั้งหมดเริ่มต้นจากตรงนี้ การเข้ามาของแม่แสงและโหม๋ กลายเป็นจุดเริ่มต้นของความขัดแย้งและการแย่งชิงมรดกขนานใหญ่ ระหว่างทองคำ แม่แสง และโหม๋ ก่อนที่ทุกอย่างจะจบลงด้วยโศกนาฏกรรม

ในด้านหนึ่งผู้กำกับและผู้เขียนบทอาจจะจงใจให้ผู้ชมภาพยนตร์หลงไปกับประเด็นหลักของเรื่องคือ ความไม่เท่าเทียมทางเพศ และเหมือนจังหวะที่หลังเรื่องนี้เข้าฉายเหมาะเจาะกับช่วงที่รัฐสภาได้ผ่านกฎหมายสมรสเท่าเทียม ประกอบกับการเกริ่นนำเรื่องนี้ว่า “แรงบันดาลใจจากความไม่เท่าเทียม” ซึ่งทำให้ภาพยนตร์เรื่องนี้กลายเป็นส่วนหนึ่งเสมือนเป็นการบอกเล่าความจริง พร้อมกับกลายเป็นส่วนหนึ่งของประเด็นการเมือง ที่นำเสนอผ่านความเป็นเมโลดราม่า (melodrama)

แน่นอนว่าความไม่เท่าเทียมทางเพศอาจจะเป็นประเด็นหลักของภาพยนตร์เรื่องนี้ แต่ความไม่เท่าเทียมทางเพศในเรื่องนี้ก็เปรียบเสมือนต้นอ่อนของต้นไม้ เพียงแต่ผลที่เกิดจากความไม่ยุติธรรมก็คือ ความไม่ยุติธรรมนั่นแหละ กล่าวคือ ภาพยนตร์เรื่องนี้ไม่ได้สะท้อนเพียงแค่ความไม่ยุติธรรมทางเพศเท่านั้น แต่ลึก ๆ ลงไปกว่านั้น บอสได้หยิบเอาความไม่ยุติธรรมในหลาย ๆ ลักษณะมาถ่ายทอดและเรียงร้อยออกมาเป็นเรื่องราว

เมื่อหนามที่ทิ่มแทงคือความไม่ยุติธรรม

ผู้เขียนเคยมีประสบการณ์ไม่ดีกับทุเรียนคือ เคยโดนทุเรียนตกใส่เท้า สิ่งที่รู้สึกก็คือ ความเจ็บปวด แต่ในวิมานหนาม หนามที่ทิ่มแทงตัวละครในภาพยนตร์ก็คือ ความไม่ยุติธรรม

ความไม่ยุติธรรมที่ปรากฏตลอดภาพยนตร์เรื่องนี้ไม่ได้เป็นเพียงสิ่งที่เกิดขึ้นกับคนใดคนหนึ่งเฉพาะ แต่ทุก ๆ คนล้วนแต่เป็นเหยื่อของไม่ยุติธรรมด้วยกันทั้งสิ้น เพียงแต่ละในคนมุมเท่านั้น ท้ายที่สุดแล้วที่ทองคำทำไม่ดีกับแม่แสงหรือโหม๋ ก็อาจจะไม่ได้เพราะต้องการจะทำแบบนั้น หรือที่เมื่อดูจนจบเรื่องแล้วโหม๋อาจจะเป็นคนที่น่าสงสารมากที่สุดก็ได้

ทั้งนี้ ในบรรดาความไม่ยุติธรรมที่ปรากฏในเรื่อง วิมานหนามได้นำเสนอความไม่ยุติธรรม ทั้งปรากฏโดยชัดเจน และที่ปรากฏในเชิงสัญญะต่าง ๆ ในเรื่อง ซึ่งผู้เขียนจะขอพาผู้อ่านไปสำรวจความไม่ยุติธรรมกันทีละประเด็น

“เพศ” เมื่อความรักไม่เท่าเทียมกัน

ประเด็นเรื่องเพศเป็นประเด็นหนึ่งที่วิมานหนามนำเสนอ ความสัมพันธ์ของทองคำและเสกที่ไม่มีสถานะทางกฎหมายเหมือนคู่สมรส ทำให้แม้ทองคำกับเสกจะช่วยกันทำมาหากินจนสามารถปลดจำนองที่ดินได้ แต่เมื่อเสกถึงแก่ความตาย ทองคำกลับไม่ได้รับอะไรเลยแม้แต่อย่างเดียว

ไม่เพียงปัญหาเรื่องที่ดินที่เป็นปมหลักของเรื่อง หลายครั้งการไม่ได้มีสถานะทำให้ทองคำตกอยู่ในสภาพที่เป็นรองหรือด้อยกว่าคนอื่น ตัวอย่างเช่น ในตอนที่เสกประสบอุบัติเหตุและต้องได้รับการผ่าตัด หมอที่รักษาได้สอบถามว่าทองคำมีความเกี่ยวข้องอย่างไรกับเสก ซึ่งทองคำก็ได้อธิบายว่ามีสถานะเป็นแค่เพื่อน และไม่สามารถให้ความยินยอมในการรักษา จนเป็นเหตุให้เสกถึงแก่กรรม แม้ว่าในภาพยนตร์ทองคำจะพยายามแสดงว่าตัวละครทั้งสองมีความสัมพันธ์ลึกซึ้งกันถึงขั้นมีเพศสัมพันธ์แล้วก็ตาม (ฉากที่ถกกางเกงลงมาให้หมอและพยาบาลดู) แต่ความสัมพันธ์ดังกล่าวก็ไม่ได้ถูกรับรองด้วยกฎหมาย

อีกลักษณะหนึ่งที่ภาพยนตร์พยายามตอกย้ำสถานะของทองคำและเสกคือ ฉากที่ทองคำต้องหอบเอาเอกสารและรูปภาพจำนวนมากไปแสดงต่อผู้พิพากษา ทนายความ และเจ้าหน้าที่ของรัฐซ้ำแล้วซ้ำอีก เพื่อบอกว่าตัวเองมีความสัมพันธ์อะไรกับเสกบ้าง แต่บรรดาเอกสารและรูปภาพเหล่านั้นไม่มีประโยชน์ใด ๆ เมื่ออยู่ต่อหน้าระบบกฎหมายที่ไม่ได้ปฏิบัติต่อคนโดยเสมอภาคทางเพศ

ซ้ำร้ายในภาพยนตร์ยังแสดงทัศนคติของคนทำงานในกระบวนการยุติธรรม ที่มองประเด็นเรื่องความไม่เป็นธรรมนี้เป็นเรื่องความโง่เง่าของทองคำ มากกว่าจะเป็นเรื่องความไม่ยุติธรรมของระบบ ดังเช่นในฉากที่ทนายอาสาประจำสถานีตำรวจพูดกับทองคำว่า “คนแบบเรามันโง่ยกทุกอย่างให้ผู้ชายไม่ได้หรอก”

ความไม่ยุติธรรมที่เกิดขึ้นกับทองคำในกรณีนี้ มีสาเหตุมาจากการที่ประเทศไทยไม่มีกฎหมายสมรสเท่าเทียม ที่รับรองความสัมพันธ์ของคนรักเพศเดียวกันให้มีสถานะเหมือนชายหญิง (และหวังว่า ณ วันที่บทความนี้ได้เผยแพร่กฎหมายสมรสเท่าเทียมที่ผ่านรัฐสภาแล้วจะได้รับการลงพระปรมาภิไธย และประกาศใช้เป็นกฎหมายแล้ว) ทว่า การไม่มีกฎหมายที่ยุติธรรมก็เป็นเรื่องหนึ่ง แต่การที่บุคลากรในกระบวนการยุติธรรมต่าง ๆ มองไม่เห็นหรือเลือกจะไม่เห็นความไม่ยุติธรรม โดยให้ความเห็นว่า เพราะกฎหมายเป็นแบบนี้ สิ่งนี้อาจจะเป็นข้อบกพร่องใหญ่ของกระบวนการยุติธรรมในประเทศนี้ก็ได้

“ชีวิต” ไม่เป็นธรรม เรื่องชาวบ้าน  เรื่องชนบท

อีกเรื่องหนึ่งที่ผู้เขียนคิดว่า ภาพยนตร์เรื่องวิมานหนามพยานนำเสนอคือ ประเด็นของการพัฒนาที่ไม่เท่าเทียมกันระหว่างเมืองกับชนบท ซึ่งแสดงออกผ่านการเดินทาง การมีทางเลือกในชีวิต และการจำกัดการเข้าถึงทุนนิยม

การเดินทางเป็นจุดสำคัญที่เรื่องนี้หยิบนำมาเล่าในหลาย ๆ ฉาก เพื่อเน้นย้ำให้เห็นความเหลื่อมล้ำในการพัฒนาเมืองกับชนบท ฉากแรกที่นำเรื่องการเดินทางมาใช้เพื่ออธิบายความแตกต่างคือ ฉากที่เสกประสบอุบัติเหตุแล้วจะต้องให้แม่แสง เดินทางจากดอยอมก๋อยเพื่อมาเซ็นหนังสือให้ความยินยอม ซึ่งต้องใช้เวลากว่า 3 ชั่วโมง และการเดินทางจะไม่สามารถทำได้เลยหากคนที่อยู่บนดอย ไม่อาศัยยานพาหนะส่วนตัวหรือของคนในชุมชนลงมา

นอกจากฉากข้างต้น ฉากการเดินทางไปโรงพยาบาลของแม่แสง เมื่อย้ายมาอยู่ที่บ้านของทองคำและเสกที่ใกล้เมืองมากขึ้น แต่การจะไปโรงพยาบาลก็ยังไม่สะดวกอยู่ดี เพราะสถานที่ต่าง ๆ อยู่ไกลจากกันมาก หากแม่แสงจะไปหาหมอในโรงพยาบาล โดยที่ทองคำไม่ไปส่งก็จะต้องนั่งรถสองแถวเข้ามาในเมือง

อีกฉากหนึ่งที่ภาพยนตร์หยิบเอาประเด็นเรื่องการเดินทางมาใช้ก็คือ ในฉากที่ทองคำเดินทางกลับจากการติดต่อเรื่องขายทุเรียน แล้ววันนั้นพายุเข้าถล่มภาคเหนือของประเทศไทย ทองคำจะต้องรีบกลับมาโยงกิ่งทุเรียน เพื่อลูกทุเรียนร่วงจากแรงพายุ ในฉากนั้นอุปสรรคสำคัญก็คือ การเดินทาง เมื่อรถของทองคำเสีย การจะกลับมาที่สวนให้ทันมีเพียงวิธีการเดียวคือ ต้องติดรถคนอื่นกลับมา ซึ่งถ้าหากฝนตกหนักไม่มีรถผ่านก็จะกลับมาที่สวนไม่ได้

ฉากการเดินทางต่าง ๆ นี้สะท้อนให้เห็นปัญหาของการไม่มีระบบขนส่งมวลชนที่ดีพอ สถานการณ์ของจังหวัดที่มีความเป็นเมือง อาจจะดีกว่านี้หน่อย อาทิ ในเชียงใหม่อาจจะมีรถบัสวิ่งข้ามอำเภอให้บริการ หรือมีรถแดงให้บริการ แต่การมีระบบขนส่งมวลชนที่พร้อมอาจจะเป็นโจทย์สำคัญในการมีชีวิตขั้นพื้นฐานที่ยังไม่ถูกให้ค่าเท่าที่ควร[5]

ปัญหาสำคัญอย่างหนึ่งที่ทำให้ระบบขนส่งมวลชนที่ดีไม่เกิดขึ้น ก็เกิดมาจากลักษณะของการพัฒนาที่เป็นเมืองโตเดี่ยวของประเทศไทยที่มีกรุงเทพเป็นศูนย์กลางของทั้งหมด[6] ในขณะเดียวกันองค์กรปกครองส่วนท้องถิ่นไม่สามารถที่จะเข้ามาดำเนินการได้อย่างเต็มที่ จังหวัดใดที่จะมีระบบขนส่งมวลชนที่ดีมาจากการสนับสนุนของภาคเอกชน[7]

นอกจากเรื่องการเดินทางแล้ว ในวิมานหนามยังได้แสดงให้เห็นข้อจำกัดในทางเลือกของการใช้ชีวิต แน่นอนว่ามนุษย์ทุกคนอาจมีทางเลือก แต่ทางเลือกดังกล่าวนั้นอาจจะจำกัดลงโดยสภาพแวดล้อมรอบ ๆ ตัว

โหม๋เป็นตัวอย่างของคนที่ถูกสภาพแวดล้อมรอบ ๆ ตัว บีบคั้นให้เหลือทางเลือกในชีวิตไม่มาก โหม๋เกิดในจังหวัดแม่ฮ่องสอน ซึ่งเป็นจังหวัดที่ถูกจัดให้มีปัญหาความยากจนเรื้อรัง และเป็นคนชาติพันธุ์ที่ถูกสังคมผลักให้ไปอยู่ที่ชายขอบ (ภาษาที่โหม๋พูดในเรื่องกับจิ่งน่ะเป็นภาษาไทใหญ่) รวมถึงไม่ค่อยมีการศึกษา

ในภาพยนตร์ได้บอกกับเราว่าทางเลือกของโหม๋ มีเพียงแค่ 2 ทางคือ ทางเลือกแรก ตื่นตั้งแต่ตี 3-4 เพื่อมาเก็บผักที่ปลูกไว้ใส่เข่งเต็มรถเพื่อแลกเงิน และทางเลือกที่สอง โยกย้ายตัวเองไปทำงานเป็นแรงงานในกรุงเทพฯ ซึ่งในประเด็นนี้ก็ได้สื่อกลาย ๆ ว่า ในต่างจังหวัดความหลากหลายของอาชีพอาจจะไม่ได้มีมาก เมื่อเทียบกับในจังหวัดที่มีความเป็นเมืองมากกว่า

สิ่งที่ต้องตระหนักไว้ก็คือ การมีทางเลือก เป็นคนละเรื่องกับการพอใจ หากโหม๋พอใจที่จะมีชีวิตอยู่ในจังหวัดแม่ฮ่องสอนก็เป็นอีกเรื่องหนึ่ง เพราะสิ่งนั้นมาจากการตัดสินใจของโหม๋ แต่ในเรื่องจะเฉลยให้เรารู้ว่าโหม๋ไม่ได้ตัดสินใจเลือก แต่ถูกบังคับให้ต้องเลือกที่จะอยู่ที่นี่

ไม่เพียงแต่โหม๋เท่านั้นที่เรื่องสะท้อนข้อจำกัดของการมีชีวิตในพื้นที่ หากผู้อ่านทุกท่านได้ชมภาพยนตร์และยังจำแม่ของทองคำได้ อันที่จริงแล้วแม่ของทองคำก็เป็นอีกตัวอย่างหนึ่งของคนที่เผชิญข้อจำกัดในการมีชีวิตในพื้นที่ ต้องโยกย้ายตัวเองไปทำงานนอกบ้านเกิด ซึ่งกรณีนี้ไปไกลกว่าโหม๋ เพราะแม่ของทองคำต้องทำงานเป็นหมอนวดแผนโบราณอยู่ที่ไต้หวัน เพื่อหาโอกาสทางรายได้ใหม่ ๆ

นอกจากข้อจำกัดเรื่องอาชีพแล้ว ในภาพยนตร์ยังได้อธิบายกับผู้ชมทุกคนกลาย ๆ ว่า เมื่ออาชีพในต่างจังหวัดมีอยู่อย่างจำกัด อาชีพที่ดีจึงเป็นอาชีพที่สร้างความมั่นคงให้กับชีวิต ดังจะเห็นได้จากฉากงานแต่งงานของคุณปลัดกับโหม๋ แน่นอนว่าผู้ชมทุกคนเมื่อดูภาพยนตร์จบ ย่อมรู้แน่ชัดว่าโหม๋ไม่ได้รักในตัวปลัดหนุ่มคนนั้นเลย การแต่งงานไม่ได้เป็นไปเพราะความรัก ถ้าเทียบกันแล้วโหม๋อาจจะรักเสกมากกว่าบ้าง

แต่เหตุผลที่โหม๋เลือกแต่งงานกับปลัดหนุ่ม คำตอบถูกเฉลยโดยพิธีกรในงานแต่งว่า ข้าราชการเป็นอาชีพที่มั่นคง มีหน้ามีตาในสังคม และทำให้ลูกเมียได้รับสวัสดิการไปตาม ๆ กัน สิ่งนี้ทำให้เห็นว่า การแต่งงานของโหม๋ แท้จริงแล้วก็เพื่อให้ได้รับสวัสดิการ และการเลื่อนสถานะทางสังคมจากคนชายขอบมาสู่คนที่สังคมยอมรับ

ท้ายที่สุด ความแตกต่างระหว่างเมืองกับชนบทก็คือ การจำกัดการเข้าถึงทุนนิยม ในเรื่องจะเห็นฉากที่โหม๋พยายามเอาใจแม่แสง โดยการพาเข้าไปเที่ยวในอำเภอ โหม๋บอกกับแม่แสงว่าจะพาแม่แสงมาห้าง แต่จริง ๆ สถานที่ทั้งสองคนไปเป็นเพียงแค่มินิมาร์ทเท่านั้น ทว่า การได้เผชิญกับประสบการณ์ใหม่ ๆ ก็ทำให้แม่แสงแปลกประหลาดใจ สิ่งนี้สะท้อนให้เห็นว่าเรื่องที่อาจจะดูเป็นเรื่องธรรมดาในพื้นที่หนึ่งและของคนหนึ่ง แต่ด้วยความเหลื่อมล้ำของการพัฒนา อาจจะกลายเป็นเรื่องไม่ธรรมดาของอีกคนหนึ่งก็ได้

อ่านมาถึงจุดนี้ ผู้อ่านหลายคนอาจจะตั้งคำถามว่า การไม่เข้าถึงทุนนิยมน่าจะเป็นเรื่องดีหรือไม่ และชีวิตในต่างจังหวัดก็อาจจะไม่ได้แย่ขนาดนั้นหรือไม่ ผู้เขียนเองไม่สามารถให้คำตอบแทนคนทุก ๆ คนได้ เพียงแต่ในมุมของผู้เขียน สิ่งสำคัญที่สุดก็คือ การมีทางเลือกมากกว่า หากย้อนกลับไปว่าจังหวัดแม่ฮ่องสอนไม่ใช่หนึ่งในจังหวัดที่มีคนยากจนเรื้อรัง และคุณภาพชีวิตโดยรวมมีแนวโน้มที่จะดี เดินทางสะดวก เข้าถึงสวัสดิการ และการได้รับการดูแลเอาใจใส่จากรัฐอย่างเพียงพอ โดยไม่ต้องมีสถานะทางสังคมที่เหลือกว่าคนอื่น เท่านี้ใครจะเลือกทำอะไรก็สุดแท้แล้วแต่เขาคนนั้น

“งานบ้าน” เรื่องการทำงานที่ไม่ถูกให้คุณค่า

อีกเรื่องหนึ่งที่ภาพยนตร์เรื่องวิมานหนามบอกกับเราผู้ชมทุกคนก็คือ สังคมไทยไม่ให้ความสำคัญและคุณค่ากับงานบ้าน โหม๋เป็นคนที่มีบทบาทมากที่สุดในประเด็นนี้ โดยตลอดทั้งเรื่องจะเห็นได้ว่าหน้าที่สำคัญของโหม๋คือ การดูแลแม่แสงและทำงานบ้านต่าง ๆ อาทิ การทำความสะอาดปัสสาวะของแม่แสง ซึ่งเป็นอัมพาตครึ่งท่อนล่าง ทำให้ไม่สามารถที่จะช่วยเหลือตัวเองได้อย่างเต็มที่ หรือการทำอาหารให้แม่แสงทาน

สิ่งเหล่านี้ในแง่หนึ่งก็สร้างความได้เปรียบให้กับโหม๋ ในการแย่งชิงความพึงพอใจที่ได้รับจากแม่แสงกับทองคำ ดังจะเห็นได้จากในฉากที่ทองคำเริ่มต้นทำดีเพื่อให้เอาชนะใจแม่แสงมากขึ้น แต่เมื่อถึงจุดที่แม่แสงผู้เป็นอัมพาตครึ่งท่อนล่างนอนปัสสาวะรดที่นอน แม้ว่าทองคำจะพยายามเข้าไปช่วยดูแลและเปลี่ยนผ้าอ้อมให้ แต่แม่แสงก็ปฏิเสธ เพราะในแง่หนึ่งสังคมได้สร้างบทบาททางเพศ (gender role)[8] เอาไว้โดยกำหนดลูกผู้หญิงมีหน้าที่ดูแลแม่ (ผัว) การที่ทองคำก้าวเข้ามาจะทำหน้าที่นี้ก็เป็นเสมือนการไม่ดำเนินบทบาทที่สอดคล้องกับบทบาททางเพศ แน่นอนว่าในฉากนั้นโหม๋ตั้งใจให้เรื่องนี้เกิดขึ้น เพื่อชิงชัยในความได้เปรียบ

ท่ามกลางความได้เปรียบนี้ แต่การทำงานบ้านของโหม๋ก็ไม่ได้ถูกให้คุณค่าว่าเป็นการทำงานอย่างหนึ่ง ดังจะเห็นได้จากในสายตาของแม่แสงที่ไม่ได้คิดว่าการดูแลของโหม๋เป็นการทำงาน สิ่งที่แม่แสงให้โหม๋ ทั้งเสื้อผ้าและของใช้นั้นเป็นเรื่องบุญคุณ โดยผู้อ่านที่ได้ดูจะเห็นได้ว่าสถานะของโหม๋ก่อนจะได้ที่ดินนั้นมีความยากจน ผู้กำกับและผู้เขียนบทเน้นย้ำให้เราเห็นสถานะนี้จากตอนที่โหม๋เทเหรียญออกมาจากกระเป๋าสตางค์เพื่อจ่ายค่าแซนวิชให้แม่แสง เงินจำนวนดังกล่าวก็เป็นเศษเหรียญที่เหลือ ๆ ของโหม๋ ไม่ได้เป็นเงินค่าตอบแทนที่เป็นชิ้นเป็นอัน

การไม่นับงานบ้านเป็นลักษณะสำคัญอย่างหนึ่งของระบบทุนนิยมที่แยกการผลิตมูลค่าทางเศรษฐกิจออกจากมูลค่าทางสังคม กล่าวให้เข้าใจได้ง่าย ๆ ก็คือ งานจะต้องเป็นสิ่งที่สร้างมูลค่าทางเศรษฐกิจ ทำให้งานใด ๆ ก็ตามที่ไม่สร้างมูลค่าทางเศรษฐกิจก็จะไม่ใช่งานในความหมายนี้ ปัญหาที่เกิดขึ้นก็คือ แรงงานที่ปราศจากคนคอยช่วยเหลือหรือดูแลงานบ้านให้จะทำงานได้อย่างมีประสิทธิภาพได้อย่างไร[9] เช่นเดียวกันกับที่ก่อนหน้าเสกจะจากโลกนี้ไป หากเสกไม่มีโหม๋คอยดูแลแม่แสง เสกจะสามารถที่จะมาทำสวนทุเรียนอยู่กับทองคำได้อย่างไร

หากกล่าวว่า ทองคำลงเงินเพื่อให้เสกลงแรงในการเพาะปลูกทุเรียน ในความเป็นจริงโหม๋ก็กำลังลงแรงแบบหนึ่งเพื่อช่วยให้เสกสามารถทำงานได้อย่างเต็มที่เช่นกัน ทว่า แรงงานของโหม๋ที่ถูกใช้ไปในการดูแลแม่แสงกลับไปถูกให้คุณค่าแต่อย่างใด

“จารีต” การสะสมทุนและการชิงชัยชนะ

นอกจากเรื่องทุนทางเศรษฐกิจแล้ว ภาพยนตร์เรื่องวิมานหนามยังแสดงให้เห็นว่าคน ๆ หนึ่งสามารถสะสมทุนในทางวัฒนธรรม[10] มาใช้เพื่อสร้างความได้เปรียบในทางเศรษฐกิจ การปรากฏตัวของการเอาชัยชนะเหนือคู่แข่งด้วยทุนทางวัฒนธรรมเกิดขึ้นในฉากที่ทองคำ ตัดสินใจจะบวชให้แม่แสงแทนเสกที่ล่วงลับ การตัดสินใจดังกล่าวทำให้ทองคำได้รับความสนใจจากแม่แสงมากกว่าโหม๋ รวมถึงเป็นการพลิกเกมจากการตกอยู่ในสถานะเป็นรองให้ขึ้นมามีอำนาจต่อรองได้มากขึ้น

การบวชเป็นการสะสมทุนทางวัฒนธรรมอย่างหนึ่ง โดยแฝงอยู่ในรูปแบบของทุนทางวัฒนธรรมที่อยู่ในรูปของสถาบัน (iinstitutionalized cultural capital) กล่าวคือ การบวชทำให้ผู้ชายคนหนึ่งอยู่ในสถานะที่ได้รับการยอมรับจากสังคมมาก รวมถึงเป็นการเลื่อนชั้นทางสังคมไปในตัว[11] ประกอบกับตามความเชื่อของสังคมไทยความเชื่อว่าการที่ลูกชายบวชพระสงฆ์จะทำให้พ่อแม่ได้ขึ้นสวรรค์ การบวชนี้สัมพันธ์กับบทบาททางเพศของบุคคล แม้ว่าจริง ๆ แล้วทองคำจะเป็นผู้ความหลากหลายทางเพศ แต่ในสายตาของแม่แสงและคนอื่น ๆ ทองคำก็ยังคงเป็นเพศสรีระเป็นชายที่สามารถบวชได้ตามพระพุทธศาสนาแบบไทย ความเชื่อทางศาสนาจึงกลายเป็นทุนที่ส่งเสริมทองคำให้อยู่ในสถานะที่พิเศษ และอยู่ในจุดที่เหนือกว่าโหม๋

ตรงกันข้ามกับโหม๋และผู้หญิงคนอื่น ๆ ที่แม้จะดูแลบิดาและมารดาดีแค่ไหน ในความเชื่อที่มีอยู่ในสังคมไทย โหม๋ก็ไม่สามารถให้แม่แสงเกาะชายผ้าเหลืองขึ้นสวรรค์ได้ สิ่งนี้เป็นข้อจำกัดของพระพุทธศาสนาแบบไทยที่ปฏิเสธและไม่ยอมรับความเสมอภาคทางเพศ โดยไม่ยอมให้ผู้หญิงมีสิทธิบวชเป็นภิกษุณี[12] เช่นเดียวกันกับผู้ชาย สิ่งนี้สะท้อนความไม่เป็นธรรมในการสะสมทุนทางวัฒนธรรม รวมถึงสะท้อนความไม่เสมอภาคทางเพศ ผู้หญิงไม่มีสิทธิเช่นเดียวกันกับผู้ชายที่จะให้บิดาและมารดาเกาะชายผ้าเหลืองขึ้นสวรรค์

“ความเป็นชาย” ในวัฒนธรรมชายกระแสหลัก

นอกเหนือจากเรื่องทางวัฒนธรรมแล้ว อีกปัญหาหนึ่งที่ผู้ชมภาพยนตร์ทุกคนจะเห็นได้จากเรื่องวิมานหนามก็คือ ประเด็นเรื่องความเป็นชายกระแสหลักที่กดทับทุกคนในสังคม ความเป็นชายกระแสหลัก (hegemonic masculinity) ในที่นี้ หมายถึง ความเป็นชายประกอบด้วยความแข็งแรง ความเข้มแข็ง ความมีอำนาจและอิทธิพล และความไม่จู้จี้จุกจิกซึ่งมักถูกพิจารณาว่าเป็นคุณสมบัติของความเป็นผู้หญิง[13]

ตัวอย่างแสดงออกของความเป็นชายกระแสหลักในวิมานหนาม แสดงออกผ่านตัวละครปลัดหนุ่มที่โหม๋ได้เจอและแต่งงานด้วย ปลัดหนุ่มเป็นสัญลักษณ์แสดงถึงอำนาจและอิทธิพลและความแข็งแรง รวมถึงความเป็นชายในแบบวัฒนธรรมไทยสมัยใหม่ แม้ว่าในความเป็นจริงปลัดจะเป็นข้าราชการจะเป็นข้าราชการตำแหน่งเจ้าพนักงานปกครองปฏิบัติการ มีเงินเดือนอยู่ที่ 15,000-16,500 บาท[14] ซึ่งเป็นข้าราชการระดับล่างสุดของสายวิชาการ รวมถึงมีอัตราเงินเดือนที่ไม่ได้สูงมากนักเมื่อเทียบกับอัตราเงินเดือนและการเสี่ยงภัย แต่ในขณะเดียวกันภาพของปลัดที่ถูกแสดงออกในวัฒนธรรมไทย และผ่านสื่อร่วมสมัยต่าง ๆ ในช่วงหลายสิบปีที่ผ่านมา ตัวอย่างเช่น ละครแบบปดิวรัดาหรือลูกสาวกำนัน ได้แสดงภาพของปลัดในฐานะของข้าราชการตัวอย่างจากกรุงเทพ ผู้เข้ามาแก้ไขปัญหาในต่างจังหวัด อาทิ การคอร์รัปชัน ผู้มีอิทธิพล และอื่น ๆ สิ่งนี้ได้กลายมาเป็นฐานของภาพจำของข้าราชการจากเมืองหลวงผู้นำความเจริญมาสู่ท้องที่ สถานะของปลัดหนุ่ม จึงไม่ได้แบกรับเฉพาะความเป็นชายกระแสหลักทั่วไป แต่ยังมีเกียรติยศและศักดิ์ศรีในฐานะข้าราชการในพระเจ้าอยู่หัว

ในงานแต่งงานของปลัดหนุ่มกับโหม๋ สินสอดซึ่งนำมาใช้ในงานแต่งงานเป็นเงินที่ทองคำหามาได้จากการทำสัญญาตัดทุเรียนขาย แต่เมื่อโหม๋ได้กลายมาเป็นเจ้าของสวนทุเรียนแทนแม่แสงในเวลาต่อมา เงินดังกล่าวก็กลายเป็นของโหม๋ ที่ในงานแต่งโหม๋ใช้เงินก้อนนี้มาเป็นเงินสินสอดงานแต่งตัวเอง โดยที่ในภาพยนตร์พิธีกรงานแต่งจะพยายามอธิบายให้ผู้ชมทุกคนได้รับรู้ว่า เงินสินสอดนี้เป็นเงินที่ได้มาจากการร่วมกันทำสวนทุเรียนของปลัดหนุ่มกับโหม๋ ปลัดหนุ่มไม่สามารถที่จะรับเอาความดีความชอบในการหาสินสอดมาเป็นของตัวเองคนเดียวได้แน่นอน เพราะไม่เช่นนั้นอาจจะกลายเป็นการถูกตีความเป็นการได้เงินมาเพราะทุจริต

แต่ในขณะเดียวกันการจะยอมรับว่าเงินสินสอดทั้งหมดเป็นของโหม๋ สิ่งนี้ก็ทำไม่ได้เช่นเดียวกัน เพราะจะกลายเป็นการยอมรับว่าบกพร่องในบทบาทความเป็นชายที่ต้องมีสินสอดมามอบให้แก่ฝ่ายเจ้าสาว และเหนืออื่นใดนั้น สิ่งนี้กระทบต่อความน่าเชื่อถือของผู้ชายที่แอบอิงอยู่กับอำนาจรัฐว่า ไม่มีศักดิ์ศรีและเสียเกียรติภูมิข้าราชการ

การแสดงว่าสินสอดเป็นเงินที่ทำมาหาได้ร่วมกันจึงเป็นจุดที่ลงตัวระหว่างการรักษาเกียรติยศศักดิ์ศรี รวมถึงยังทำให้สามารถอธิบายความสัมพันธ์ที่เป็นไปอย่างปุบปับฉับพลันของปลัดหนุ่มและโหม๋ได้เป็นอย่างดี

ถ้าคุณปลัดหนุ่มเป็นสัญลักษณ์ของความเป็นชายกระแสหลักในเรื่องแล้ว ใครละที่เป็นสัญลักษณ์ของความเป็นชายกระแสรองในเรื่อง คน ๆ นั้นก็คือ ทองคำ และจิ่งน่ะ แต่ในกรณีของทองคำอาจจะไม่ได้มีสถานะที่เป็นรองจากปลัดหนุ่มขนาดนั้น การเติบโตในสังคมที่เป็นเมืองมากก่อนและการได้รับการยอมรับจากสังคมเมือง ทำให้ทองคำอยู่คนละสถานะกับปลัดหนุ่ม แต่คนที่ในเรื่องทำให้เห็นสถานะของความเป็นรองมากที่สุดก็คือ จิ่งน่ะ

ความเป็นชายกระแสรองของจิ่งน่ะ ปรากฏตั้งแต่ตัวละครถูกกำหนดให้เป็นคนไทใหญ่ ซึ่งอาจจะถูกมองว่าไม่ใช่คนไทยแท้ในสายตาของรัฐไท ซ้ำร้ายจิ่งน่ะยังเป็นคนรักเพศเดียวกัน ซึ่งแม้ว่าสังคมไทยหรือรัฐบาลที่ผ่าน ๆ มาจะแหกปากประกาศว่า “เรายอมรับความหลากหลายทางเพศและความเสมอภาคทางเพศ” แต่การเมืองเรื่องอัตลักษณ์ยังคงเป็นปัญหาสำคัญของสังคมไทย ความไม่เข้าใจและการไม่ยอมรับความหลากหลายทางเพศเป็นปัญหาสำคัญของการเมืองเรื่องอัตลักษณ์ของไทยต่อไปอีกนาน

นอกจากความเป็นชาติกำเนิดและเพศวิถีแล้ว จิ่งน่ะยังเป็นคนจนมีอาชีพไม่มั่นคง ในเรื่องได้อธิบายให้ผู้ชมทุกคนได้รับรู้ว่า จิ่งน่ะ เป็นน้องชายของโหม๋ และมีอาชีพที่ไม่แน่นอนเป็นเพียงคนตัดต้นไม้เท่านั้น เมื่อนำมาเปรียบเทียบกับปลัดหนุ่มแล้ว จิ่งน่ะคือ ตัวละครที่อยู่ตรงข้ามปลัดหนุ่มทุกทาง

สถานะของความเป็นชายกระแสหลักคือ ประเด็นสำคัญของความไม่ยุติธรรมอย่างหนึ่งที่สะท้อนอยู่ในสังคมไทย การไม่ประสบความสำเร็จในฐานะผู้ชาย และการไม่สามารถสร้างครอบครัวที่เป็นสุขได้ตามทัศนคติของสังคม ทำให้ผู้ชายบางคนดูบกพร่อง แม้ว่าทั้งหมดนี้จะกลายเป็นการกดบีบ บังคับ และเป็นความรุนแรงต่อผู้ชายให้มีหน้าที่รับรองและประคับประคองครอบครัวในฐานะผู้นำครอบครัว

“ผู้หญิง” ภายใต้วัฒนธรรม

นอกจากผู้ชายที่ถูกกดทับแล้ว ภายใต้วัฒนธรรมของสังคมไทย ผู้หญิงก็ถูกกดทับ และอาจถูกกดทับมากขึ้นภายใต้ชุดอัตลักษณ์บางอย่าง ซึ่งทำให้ผู้หญิงคนหนึ่งอาจจะถูกทำให้มีสถานะด้อยกว่า ตัวอย่างเช่น ตัวละครโหม๋ ในภาพยนตร์เรื่องนี้ ไม่เพียงแต่การไม่มีสิทธิที่จะเลือกดังกล่าวมาข้างต้น การตกอยู่ในสถานะเป็นเมียของเสกก็ทำให้โหม๋สูญเสียอิสรภาพในการทำอะไรหลายอย่าง อาทิ การย้ายไปทำงานในกรุงเทพฯ ซึ่งคาดหวังว่าจะมีคุณภาพชีวิตที่ดีขึ้น ความซับซ้อนของความที่ไม่เป็นธรรมอาจจะเพิ่มขึ้นหากโหม๋มีอัตลักษณ์ทางวัฒนธรรมซ้อนทับเข้าไปอีกชั้นหนึ่ง

ผู้เขียนไม่แน่ใจประเด็นเรื่องวัฒนธรรมของคนไทใหญ่ แต่ผู้เขียนเคยศึกษาและพอรับรู้วัฒนธรรมของชาวม้งมาบ้าง ในวัฒนธรรมของชาวม้งมีความเชื่อว่า การแต่งงานของผู้หญิงไม่ได้เป็นการแค่เปลี่ยนจากครอบครัวหนึ่งมาสู่อีกครอบครัวหนึ่ง แต่เป็นการย้ายจากการนับถือผีบรรพบุรุษของฝ่ายหญิงมาอยู่ภายใต้การดูแลของผีบรรพบุรุษของฝ่ายชาย ภายใต้วัฒนธรรมม้งผู้หญิงเติบโตมาโดยการดูแลของพ่อ และเมื่อแต่งงานก็จะอยู่ภายใต้การดูแลของสามี ซึ่งเท่ากับตัดขาดจากสัมพันธ์ทางบ้านเดิม แง่หนึ่งผู้หญิงตัดขาดจากแซ่เดิมของตัวเอง เพื่อมาใช้แซ่ใหม่ของสามี แต่เมื่อหย่าขาดกับสามีก็ต้องตัดขาดจากแซ่ใหม่ จะกลับไปใช้แซ่เดิมก็ไม่ได้ ซ้ำร้ายการหย่าขาดก็กลายเป็นการทำให้ผู้หญิงถูกถอดถอนจากการดูแลของผีบรรพบุรุษของฝ่ายชาย แต่จะกลับไปอยู่ภายใต้การดูแลของผีบรรพบุรุษของฝ่ายหญิงก็ไม่ได้อีกเช่นกัน สิ่งนี้ทำให้ผู้หญิงม้งอยู่ในสถานะการไม่มีพื้นที่ทางสังคมที่แท้จริง เพราะหากกลับไปอยู่ในบ้านเดิมก็จะไม่สามารถเข้าร่วมพิธีกรรมใด ๆ ได้[15]

หากในเรื่องโหม๋เป็นชาวม้ง ไม่ใช่ชาวไทใหญ่ การกลับบ้านไปไม่ได้ของโหม๋น่าจะมีเหตุผลพอสมควร เพราะโหม๋เป็นเมียคนหนึ่งของเสก โหม๋อาจจะไม่สามารถกลับบ้านไปได้อีก เพราะโหม๋กลายเป็นคนนอกของวัฒนธรรม สิ่งนี้เป็นตัวอย่างของความรุนแรงและความไม่เป็นธรรมที่เกิดขึ้นภายใต้วัฒนธรรม อัตลักษณ์ที่เข้ามาทับซ้อนผู้หญิงคน ทำให้ปัญหาของผู้หญิงไม่ใช่เรื่องที่สามารถใช้แนวทางเดียวกันแก้ไขปัญหาได้ทั้งหมด และการอ้างความเป็นธรรมในภาพรวม ๆ บางครั้งก็อาจจะไม่สามารถแก้ไขปัญหาได้ทุก ๆ เรื่อง

เมื่อความยากจนเฆี่ยนตี เราจึงกลายเป็นคนเห็นแก่ตัว

ในภาพยนตร์ พยายามแสดงให้เห็นภาพของความยากจนที่เป็นที่มาของปัญหาทั้งหมด แม่แสงอยากได้ที่ดินเป็นของตัวเองเพื่อเป็นหลักประกันว่า ตนที่ไม่มีลูกชายแล้วและไม่มีใครดูแลจะยังพอมีทรัพย์สินไว้ใช้จ่ายจนกว่าจะตาย ในขณะที่โหม๋ซึ่งไม่มีอะไรจนถึงขนาดพูดว่า “เกิดมา…กูยังไม่เคยเจอใครที่น่าสงสารเท่ากูมาก่อนเลย” ความยากจน ความไม่แน่นอน และการขาดหลักประกันในชีวิตได้ขับเคลื่อนให้ทั้งสองคนกลายเป็นคนเห็นแก่ตัว แล้วพยายามช่วงชิงเอาทุกสิ่งทุกอย่างไปจากทองคำ

ลักษณะประการสำคัญอย่างหนึ่งของสังคมทุนนิยมก็คือ การทำให้เกิดความแปลกแยก (alienation) โดยมนุษย์ถูกทำให้แปลกแยกจากมนุษย์คนอื่น ๆ (human being) ในขั้นเลวร้ายที่สุดคือ การทำให้เขารู้สึกไม่มีเพื่อน ไม่มีความสัมพันธ์ที่เอื้ออาทร หรือความเห็นอกเห็นใจคนอื่นในสังคม[16] สิ่งนี้เป็นความแปลกแยกที่กังวล เพราะทำให้สังคมไม่มีความเป็นภราดรภาพ ระบบทุนนิยมต้องการขูดรีดจากแรงงานให้มากที่สุด จนทำให้พวกเขาสนใจเฉพาะเรื่องของตัวเองและซื่อสัตย์ต่อหน้าที่ตอบสนองต่อการผลิต

ในทางตรงกันข้าม ภาพยนตร์พยายามเน้นย้ำประเด็นนี้โดยแสดงให้เห็นในสิ่งที่ตรงข้ามกัน ในฉากงานแต่งงาน ปลัดหนุ่มได้ประกาศก้าวว่า จะแจกทุเรียนให้คนฟรี ๆ คนไม่มีเงินก็มาเอาไปได้ ทำให้เสมือนว่าความใจดีและความมีเมตตาเป็นคุณสมบัติของคนที่ร่ำรวยเท่านั้น

“รัฐข้าราชการ” ตัวร้ายของความสุขสมบูรณ์

มาถึงความไม่เป็นธรรมในเรื่องสุดท้าย การทำให้ข้าราชการเป็นตัวร้ายของความสุขสมบูรณ์ ในเรื่องนี้ผู้เขียนมองว่าอาจจะไม่ใช่เรื่องความไม่เป็นธรรมในทีเดียว แต่สัญญะที่แฝงอยู่ในเรื่องอาจจะยึดโยงในเรื่องความไม่เป็นธรรม

ย้อนกลับไปที่ต้นเรื่องคือ กฎหมายกลายเป็นอุปสรรคใหญ่ของการกำหนดสถานะของทองคำและเสก ปัญหาเหล่านี้จะไม่เกิดขึ้นเลยถ้ากฎหมายยอมรับสถานะของคนทั้งสอง การสมรสเท่าเทียมเป็นการต่อสู้ระยะยาวของผู้มีความหลากหลายทางเพศที่เคลื่อนไหวให้เกิดการรับรองผลทางกฎหมายในการก่อตั้งครอบครัวของเขา แต่ลึก ๆ แล้วองค์กรผู้บังคับใช้กฎหมายอาจจะไม่ได้คิดแบบนั้น แม้แต่ศาลรัฐธรรมนูญที่ถูกตั้งขึ้นมาเพื่อรับรองสิทธิและเสรีภาพของบุคคล ยังได้แสดงทัศนคติอันเป็นเหตุผลประกอบคำวินิจฉัยว่า กฎหมายไม่ห้าม แต่กฎหมายไม่ได้รับรองสิทธิในการจัดตั้งครอบครัวของผู้มีความหลากหลายทางเพศ[17] ความเลวร้ายของทัศนคติอันน่าชิงชังนี้คือ การมองไม่เห็นประเด็นความไม่เป็นธรรมที่เกิดขึ้นกับการจัดตั้งครอบครัวของผู้มีความหลากหลายทางเพศบนพื้นฐานของกฎหมายอย่างเท่าเทียมครอบครัวหญิงชาย รวมถึงทัศนคติที่มองกฎหมายครอบครัวเป็นเพียงแค่เรื่องการสืบพันธุ์เท่านั้น[18]

ไม่เพียงแต่ประเด็นนี้เท่านั้นที่รัฐราชการกลายมาเป็นตัวร้ายของความสุขสมบรณ์ อีกสัญญะหนึ่งที่ชี้ให้เห็นได้อย่างชัดเจนคือ การปรากฏตัวของตัวละครปลัดหนุ่มในเรื่อง ดังกล่าวมาแล้วว่าตัวละครปลัดไม่ได้เป็นเพียงสัญลักษณ์แสดงถึงความเป็นชายกระแสหลักเท่านั้น แต่ตัวละครปลัดยังเป็นตัวแสดงแทนอำนาจรัฐ หรือเป็นตัวแทนของรัฐ การปรากฏตัวของปลัดในหลายฉากหลายตอนจึงไม่ได้มาเฉย ๆ แต่มาเพื่อแสดงนัยบางอย่าง

ตัวอย่างเช่น ในฉากงานแต่งงานนอกจากสินสอดที่ได้ถูกอธิบายว่าเป็นการหามาด้วยน้ำพักน้ำแรงของปลัดหนุ่มกับโหม๋แล้ว การที่ปลัดหนุ่มแถลงแก่แขกผู้ร่วมงานว่าทุเรียนกำลังจะตัด ใครไม่มีเงินก็มาเอาไปฟรี ๆ ได้ ทั้ง ๆ ที่ปลัดหนุ่มก็รู้อยู่แก่ใจแล้วว่า ตนไม่ได้เป็นคนเพาะปลูกไม่ได้เป็นคนดูแล แต่เพราะตัวเองได้ความเป็นเจ้าของมาจากการสมรสกับโหม๋ สิ่งต่าง ๆ ก็ล้วนเป็นของตัวเองทั้งสิ้น

สิ่งนี้ไม่ต่างอะไรกับการลงทุนลงแรงทำงานของประชาชนเพื่อแสวงหาเงินมาใช้ชีวิตเพื่อความสุขของตัวเอง แต่รัฐข้าราชการได้ชุบมือเปิบไปในรูปแบบและวิธีการต่าง ๆ อาทิ ภาษีแล้วเอามาแจกจ่ายเสมือนเป็นเงินของตัวเอง โดยไม่ได้ใส่ใจต่อความเดือดร้อนลำบากของคนที่เป็นคนทำมาหาได้ รัฐข้าราชการกลายเป็นนักบุญ และแสดงตัวอย่างน่าชื่นตาบานว่าตัวเองเป็นคนมีเจตนาที่ดี แต่ไร้ความรับผิดชอบต่อเจ้าของ

ไม่เพียงแค่ในฉากงานแต่งงานเท่านั้น การปรากฏตัวของปลัดหนุ่มยังมีความสำคัญในตอนจบของเรื่อง เมื่อปมปัญหาต่าง ๆ กำลังจะคลี่คลายลง โหม๋ได้อธิบายความทุกข์ใจต่าง ๆ ที่ตนเผชิญมา ความไม่เป็นธรรมที่ได้รับมาโดยตลอด และทองคำก็รับรู้แล้วพร้อมจะก้าวข้ามความบาดหมางในอดีต ให้อภัยซึ่งกันและกัน แล้วแยกย้ายกันไปมีความสุข โดยทองคำกับจิ่งน่ะจะไปจากที่ดินแห่งนี้ แต่แล้วความสุขทั้งหมดก็มลายหายไปเมื่อปลัดหนุ่มเข้ามารัดคอทองคำจากข้างหลัง และจบลงด้วยการที่จิ่งน่ะที่มาช่วยทองคำถูกปลัดเอามีดปาดคอตาย แล้วหอบเงินสินสอดหนีไป

การหักมุมในตอนจบนี้คือ การแสดงให้เห็นสัญญะว่า เมื่อท้ายที่สุดเรากำลังจะมีความสุขสมบูรณ์ รัฐข้าราชการจะทำลายความสุขนั้นและพรากเอาทุกสิ่งไปจากเรา รัฐข้าราชการที่มุ่งหวังจะตักตวงผลประโยชน์ โดยไม่ได้แสดงความรับผิดชอบต่อสังคม และประชาชนที่เป็นเจ้าของอำนาจอธิปไตยที่แท้จริง

เราทุกคนล้วนเจ็บปวดกับหนามของความไม่ยุติธรรม

ในท้ายที่สุด หลังจากแจกแจงความไม่ยุติธรรมมาหลายข้อในข้างต้น ผู้เขียนอาจจะไม่ได้แจกแจงได้ครบทุกประเด็นด้วยข้อจำกัดทางด้านเวลาและปัญญาของผู้เขียน รวมถึงบางส่วนผู้อ่านบางท่านอาจจะไม่ได้เห็นด้วย แต่ก็นั่นก็สุดแท้แต่ว่าแต่ละคนจะมองความไม่ยุติธรรมอย่างไร

ในมุมมองของผู้เขียนวิมานหนามได้แสดงให้ผู้ชมทุกคนเห็นว่า ทุก ๆ คนต่างเป็นเหยื่อของความไม่ยุติธรรมทั้งสิ้น หากแต่เรามองความไม่ยุติธรรมในบริบทใด ทองคำอาจจะเป็นเหยื่อของความไม่ยุติธรรมจากมุมมองของรัฐที่ไม่ส่งเสริมให้เกิดความเท่าเทียมทางเพศ โหม๋อาจจะเป็นเหยื่อของความยุติธรรมอย่างรอบด้านทั้งการไม่มีทางเลือก สถานะความเป็นผู้หญิง และอัตลักษณ์ที่สวมทับโหม๋อยู่ แม่แสงอาจจะเป็นเหยื่อของการเข้าไม่ถึงสวัสดิการที่ดีพอ และจิ่งน่ะอาจจะเป็นเหยื่อของแห่งการถูกกดทับด้วยความเป็นชายกระแสหลัก

มนุษย์ทุกคนล้วนมีโอกาสตกเป็นเหยื่อของความไม่ยุติธรรมได้ทั้งสิ้น เพียงแต่ความไม่ยุติธรรมที่ปรากฏจะออกมาในรูปแบบใด

ในส่วนของทางออกของความไม่ยุติธรรมในที่นี้จะหน้าตาเป็นอย่างไร ผู้เขียนยังไม่แน่ใจเหมือนกันว่าสังคมจะหาทางออกในลักษณะใดได้เพื่อแก้ปัญหาความไม่เป็นธรรมต่าง ๆ จนหมด สิ่งหนึ่งที่ผู้เขียนคิดว่าอาจจะต้องใส่ใจคือ การสร้างกลไกที่มีความรับผิดชอบ การกระจายอำนาจ บวกกับการสร้างรัฐสวัสดิการ

กลไกที่มีความรับผิดชอบเป็นหัวใจสำคัญของระบอบประชาธิปไตย ท้ายที่สุดเราจะเห็นว่าปัญหาสำคัญของการไม่รับรองความเท่าเทียมทางเพศเกิดขึ้นมาจากการไม่รับผิดชอบของรัฐต่อคนที่มีความหลากหลายทางเพศ ปี พ.ศ. 2567 นี้ไม่ใช่ปีแรกที่มีการพยายามนำเสนอร่างกฎหมายเพื่อรับรองสถานะการสมรสเท่าเทียม ก่อนหน้ารัฐบาลพลเอกประยุทธ์ จันทร์โอชา ก็ได้มีความพยายามเสนอร่างพระราชบัญญัติในลักษณะนี้ หรือแม้แต่ก่อนหน้าการรัฐประหารของพลเอกประยุทธ์ จันทร์โอชา ก็ได้มีความพยายามร่างกฎหมายจดทะเบียนคู่ชีวิตที่เป็นก้าวแรกของการรับรองสถานะดังกล่าว แต่ทั้งหมดก็มลายสิ้นไปหมดหลังการรัฐประหารที่ได้คณะรัฐมนตรีที่ไม่มีความยึดโยงและรับผิดชอบต่อประชาชนมาบริหารประเทศ

นอกจากการสร้างกลไกความรับผิดชอบแล้ว การกระจายอำนาจก็อาจจะเป็นโจทย์ใหญ่ที่ต้องพิจารณาเช่นเดียวกัน การเข้าไม่ถึงโครงสร้างพื้นฐาน การไม่มีระบบดูแลคนในพื้นที่ และการมีอิทธิพลของข้าราชการจากส่วนกลางมากจนเกินไป สิ่งเหล่านี้ล้วนเกิดจากการกระจายอำนาจแบบกระท่อนกระแท่น ส่งผลให้ท้องถิ่นไม่เติบโตอย่างที่ควรจะเป็น แล้วเกิดความแตกต่างระหว่างเมืองกับชนบทมากเกินไป

ท้ายที่สุด การสร้างรัฐสวัสดิการอาจจะตอบโจทย์หลาย ๆ อย่างของสังคมไทย ปรีดี พนมยงค์ ได้เคยแสดงเจตจำนงนี้ไว้เมื่อเริ่มร่างเค้าโครงการเศรษฐกิจว่า ไม่อยากให้มนุษย์ในสังคมต้องประหัตประหารกัน การมีหลักประกันความสุขสมบูรณ์จึงเป็นสิ่งสำคัญ คล้าย ๆ กันกับที่เมื่อไม่นานมานี้ผู้เขียนเพิ่งจะได้อ่านบทวิเคราะห์ขนาดสั้นของ เก่งกิจ กิตติเรียงลาภ ข้อเสนอเรื่องฉันทามติรัฐสวัสดิการสังคมนิยมประชาธิปไตย น่าจะเป็นสิ่งที่สังคมต้องการ เพราะไม่เพียงแต่การแก้ไขปัญหาเรื่องการเมืองอัตลักษณ์แล้ว การกลับไปหาคุณค่าพื้นฐานของความเป็นมนุษย์ที่ยอมรับและเปิดกว้าง โอบรับความหลากหลายพร้อม ๆ กับการยอมรับทุก ๆ คนอาจจะเป็นสิ่งสำคัญที่สังคมไทยต้องการ การมีระบบสวัสดิการสังคมที่ครอบคลุมไม่ว่าคนนั้นจะเป็นใคร ไม่ได้กำหนดจากสถานะของบุคคลแบบที่เป็นอยู่ปัจจุบัน อาจจะเป็นเงื่อนไขที่จะทำให้ความไม่ยุติธรรมหลาย ๆ ประการหายไปก็ได้

หมายเหตุ ขอขอบคุณภาพประกอบบทความจาก GDH


เชิงอรรถ

[1] งานเขียนบทซีรีส์และภาพยนตร์อาจจะไม่ได้เป็นงานของบอสแต่เพียงผู้เดียว แต่จากการสังเกตของผู้เขียนพบว่างานบทของซีรีส์และภาพยนตร์ที่จะกล่าวถึงต่อไปนี้มีลักษณะบางประการร่วมกัน.

[2] see Adrienne Cecile Rich, “Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence” (1980) Journal of Women’s History, Vol.15, N.3, 11, https://posgrado.unam.mx/musica/lecturas/Maus/viernes/AdrienneRichCompulsoryHeterosexuality.pdf.

[3] ดู จุฑามาศ สาคร, “การสร้างตัวละครตัวละครที่มีลักษณะเฉพาะและการเล่าของละครโทรทัศน์ชุดโปรเจกต์เอส เดอะ ซีรีส์ตอน Side by Side พี่น้องลูกขนไก่ และ SOS Skate SOS Skate ซึม ซ่าส์,” (วิทยานิพนธ์ปริญญานิเทศศาสตรมหาบัณฑิต สาขาวิชานิเทศศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2561), https://digital.car.chula.ac.th/cgi/viewcontent.cgi?article=3958&context=chulaetd.

[4] ดู เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “แปลรักฉันด้วยใจเธอกับความเป็นชายที่พร้อมจะกดทับทุกคน,” Khemmapat.org, 9 พฤศจิกายน 2565 [Online], สืบค้นเมื่อ 19 กันยายน 2567, สืบค้นจาก https://khemmapat.wordpress.com/blogs/1520/.

[5] ดู เดชรัต สุขกำเนิด และนุชประภา โมกข์ศาสตร์, “ขนส่งสาธารณะในเมืองภูมิภาค: ความเหลื่อมล้ำตั้งแต่ระดับนโยบาย,” ศูนย์นโยบายเพื่ออนาคต, 3 มิถุนายน 2565 [Online], สืบค้นเมื่อ 20 กันยายน 2567, สืบค้นจาก https://think.moveforwardparty.org/article/welfare/2638/.

[6] ดู เปรม ใจบุญ, “มองความเหลื่อมล้ำของ ‘ต่างจังหวัด’ และ ‘กรุงเทพฯ’ ผ่านระบบขนส่งมวลชน,” ANGKAEW for EQUALITY, 15 มีนาคม 2564 [Online], สืบค้นเมื่อ 20 กันยายน 2567, สืบค้นจาก https://angkaew4equality.masscomm.cmu.ac.th/มองความเหลื่อมล้ำของ-ต/.

[7] กองบรรณาธิการ, “ขนส่งสาธารณะในต่างจังหวัด ‘ไม่มี’ เพราะรัฐไม่จัดสรร จังหวัดที่ ‘มี’ เกิดขึ้นได้โดยเอกชน,” Thairath Plus, 18 พฤศจิกายน 2564 [Online], สืบค้นเมื่อ 20 กันยายน 2567, สืบค้นจาก https://plus.thairath.co.th/topic/politics&society/100718.

[8] “บทบาททางเพศ” เป็นแนวคิดทางสังคมวิทยาและจิตวิทยาที่อธิบายถึงพฤติกรรม ทัศนคติ และความคาดหวังที่สังคมกำหนดให้กับบุคคลตามเพศสภาพของคนนั้น.

[9] เก่งกิจ กิติเรียงลาภ, ฉันทามติรัฐสวัสดิการสังคมนิยมประชาธิปไตย, (กรุงเทพฯ: จรัลสนิทวงศ์การพิมพ์, 2567), 69-70; วัชรพล พุทธรักษา, Crack/ลัทธิมาร์กซ์/101, (พิษณุโลก: แครกเกอร์ บุ๊กส์, 2567), 10-16.

[10] ทุนทางวัฒนธรรมเป็นหนึ่งในทุน 4 ประเภทตามแนวคิดของ ปิแอร์ บูร์ดิเยอ ซึ่งประกอบไปด้วยทุนทางเศรษฐกิจ ทุนทางวัฒนธรรม ทุนทางสัญลักษณ์ และทุนทางสังคม. ดู กาญจนา แก้วเทพ และสมสุข หินวิมาน, สายธารแห่งนักคิดทฤษฎีเศรษฐศาสตร์การเมืองกับสื่อสารศึกษา, พิมพ์ครั้งที่ 3, (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์อินทนิล, 2560), 549-551.

[11] นิธิ เอียวศรีวงศ์, พระพุทธศาสนาไทยตายแล้ว?, (กรุงเทพฯ: ปลากระโดด, 2566), 32-37.

[12] มติมหาเถรสมาคมครั้งที่ 31/2545 เรื่อง การบวชภิกษุณี; ประกาศมหาเถรสมาคม ว่าด้วยเรื่องห้ามพระภิกษุ สามเณรไม่ให้บวชหญิงเป็นบรรพชิต พ.ศ. 2471; สำนักงานคณะกรรมการสิทธิมนุษยชนแห่งชาติ, รายงานผลการพิจารณา ที่ 344/2558 เรื่อง สิทธิสตรีและการปฏิบัติที่ไม่เป็นธรรม กรณีมหาเถรสมาคมมีมติห้ามบวชภิกษุณีในประเทศไทย, https://crcfthailand.org/wp-content/uploads/2015/07/e0b8a1e0b895e0b8b4-e0b881e0b8aae0b8a1-e0b895e0b988e0b8ad-e0b8a1e0b895e0b8b4-e0b8a1e0b8aa-e0b980e0b8a3e0b8b7e0b988e0b8ade0b887e0b8ab.pdf.

[13] วิสุทธิ์ เวชวราภรณ์, “องคชาต(เป็น)ใหญ่: มองขนาด อำนาจ และความเปราะบาง ผ่านอวัยวะเพศและความเป็นชาย,” ศูนย์มนุษยวิทยาสิรินธร, 13 มิถุนายน 2567 [Online], สืบค้นเมื่อ 20 กันยายน 2567, สืบค้นจาก https://www.sac.or.th/portal/th/article/detail/616.

[14] ดู ข้อมูลอาชีพ (Job description) ของปลัดอำเภอ (เจ้าพนักงานปกครองปฏิบัติการ) https://job.ocsc.go.th/JobShow.aspx?JobID=637553960702612227.

[15] ดู บทสัมภาษณ์ของ รัศมี ทอศิริชูชัย เลขานุการและหนึ่งในผู้ก่อตั้ง ‘โครงการพาลูกสาวกลับบ้าน’ (Koom Haum PojNiam HmoobThaib). สุรพันธ์ แสงสุวรรณ์, “กลับบ้านเรา รักรออยู่: โครงการพาลูกสาวกลับบ้าน ของหญิงชาวม้งที่ลุกขึ้นมาชวนพ่อแม่ชาวม้งวางค่านิยมประเพณี เพื่อสร้างความเท่าเทียมทางเพศในกลุ่มชาติพันธุ์บนภูเขาสูง,” The Cloud, 6 กันยายน 2562 [Online], สืบค้นเมื่อ 20 กันยายน 2567, สืบค้นจาก https://readthecloud.co/hmong-women-rights/.

[16] วัชรพล พุทธรักษา, Crack/ลัทธิมาร์กซ์/101, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 9, 16.

[17] คำวินิจฉัยศาลรัฐธรรมนูญที่ 20/2564.

[18] ไชยพัฒน์ ธรรมชุตินันท์, “ระหว่างบรรทัดศาลรัฐธรรมนูญ จากสมรสเท่าเทียมสู่ฟ้องชู้,” the 101.world, 13 สิงหาคม 2567 [Online], สืบค้นเมื่อ 20 กันยายน 2567, สืบค้นจาก https://www.the101.world/constitutional-court-and-family-law/.

Time to overhaul outdated fine system

First Published in Bangkok Post on August 28, 2024. This op-ed was written by Khemmapat Trisadikoon and Chattrika Napatanapong.

If you think our legal system is fair by imposing the same penalty on everyone for the same offence, think again.

Take the system of fines. Imposing the same fines on both the rich and the poor for the same violation hurts the poor while leaving the rich virtually unaffected.

To ensure fairness, this outdated system needs urgent reform.

Why focus on the fine system? Because the law mandates that courts use fines for less serious offences. Therefore, fines are the main penalty used by lower courts across the country, affecting the majority of people.

Between 2018 and 2022, the courts used fines in their verdicts far more often than imprisonment and detention, excluding suspended sentences, according to the Office of the Judiciary.

Thailand’s rigid fine system uses fixed fines for the same offence for everyone. For example, a particular crime may specify a fixed fine between 500 to 15,000 baht. Imagine the difference a street vendor and a millionaire face when ordered to pay a 10,000-baht fine.

This fixed fine system, which specifies the exact amounts for a violation, creates two problems: unfair penalties and outdated fines that cannot keep up with economic changes.

Firstly, unfair penalties. While imposing the same fine on everyone may seem fair, it definitely is not. Disregarding the country’s gross economic disparity, this system does not consider the economic status, income, or financial burden that affects low-income offenders more than the well-off.

Since those with money are not affected by the fines, they may continue to break the law because they are not afraid of the punishment.

Meanwhile, low-income offenders may have to choose imprisonment over paying the fines because they do not have the means to, reflecting disparity and social inequality in Thai society.

The Ministry of Justice and the Office of the Judiciary introduced measures like EM bracelets with bail or instalment payments for fines to address this concern. True, they might help reduce the number of people in jail, but they do not address the problem of disparity and unfair penalties.

Secondly, outdated fines that are out of touch with the present time. Since the fines were set long ago, they have become too low due to inflation over time.

Believe it or not, a study by the Thailand Development Research Institute shows that there are 420 laws that are still enforcing fines set as far back as 1859. One of them is the 1902 Clean Canal Act, which set the fine for littering in canals at just 20 baht.

However, setting the new rate of fines requires new legislation, which can become outdated by the time it is enacted.

To ensure fair and effective fines, Thailand can learn from the initiatives of other countries.

One solution is to eliminate fixed fines and replace them with fines per day that vary with the severity of the offence, the offender’s economic status, and their daily income to calculate appropriate fines.

The formula of the day-fine system is: fine = number of offence units (fine days) x the offender’s net daily income.

For example, running a red light is punishable by a fine of up to 4,000 baht without a jail term. Since it is not a severe offence, the fine may be calculated as five fine days x 1,000 baht net daily income, resulting in a 5,000-baht fine.

Different countries, however, have different systems for calculating variable fines according to their specific contexts.

For example, Germany uses two main factors to calculate daily fines: the number of fine days and the offender’s personal and financial circumstances, including occupation, income, and living conditions. This data, gathered through police investigations, is used to determine the offender’s net daily income.

In Finland, the police and prosecutors initially set fines for offenders. If these fines are not paid, the court decides whether to impose a new fine or a jail term. The penalty is based on the offender’s net daily income and information from their latest tax return, which can be accessed by the court and state authorities.

Meanwhile, several states in the United States have begun using the variable fine system before and after court procedures. For low-income offenders, the unemployed, and other vulnerable groups, the court may consider using the income of their spouses or carers to calculate their net daily income.

Several changes will be necessary for Thailand to adopt variable fines for a fair and effective system.

Most importantly, new legislation is needed to create a variable fine system, requiring other laws to change their penalties accordingly. This new law should also set rules and criteria on how it works.

First, it must determine which offences should be covered by the variable fine system. Our stance is that it should apply to all offences with fine penalties. In the initial stage, it should start with minor offences, traffic violations, and environmental and economic crimes.

Second, it should establish the rules for calculating the number of offence units or fine days. Our stance is that the fine days should be based on the severity of the offence comparable to the jail sentence. For example, if the jail term is more than one year, the number of fine days may be set at 360 days for each year of the verdict. If the verdict for a lesser offence is only one month, then the fine penalty may be calculated as 30 fine days.

Third, the law should establish criteria for using the offender’s economic status in calculating the number of fine days. It should also specify the factors that can reduce fines, such as income level, tax burden, and living expenses. These factors reflect the offender’s real net income and help determine proportional fines.

Apart from drafting the new law to institutionalise the fine-per-day system, the government needs to create implementation guidelines for relevant agencies, such as the police, prosecutors, judges, and officials in political administration, to collaborate on the procedures. Officials from the Revenue Department and social security agencies may also take part in determining the net income of the offenders. These proposals are part of what the government, political entities, and state agencies need to prepare to implement a fair and efficient variable fine system.

By updating the fine system to reflect economic and social realities, Thailand can move one step closer to a more just and equitable legal system. It is time for change.

ปฏิรูป ‘โทษปรับ’ เพิ่มประสิทธิภาพ สร้างความเป็นธรรม

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 8 สิงหาคม 2567 บนหนังสือพิมพ์และเว็บไซต์ กรุงเทพธุรกิจ ในคอลัมน์วาระทีดีอาร์ไอ โดยเขียนร่วมกันระหว่าง เขมภัทร ทฤษฎิคุณ และฉัตรฑริกา นภาธนาพงศ์

ปัจจุบันรัฐมุ่งเน้นการใช้ “โทษปรับ” กับความผิดที่ไม่รุนแรงมาก ดังนั้นบทลงโทษหลักที่ศาลชั้นต้นทั่วประเทศ ใช้กันมากคือโทษปรับ จากสถิติของสำนักงานศาลยุติธรรมในช่วงปี 2561-2565 พบว่า หากไม่นับรวมการรอการลงโทษแล้ว โทษปรับถูกนำมาใช้มากกว่าโทษจำคุกและการกักขัง

ที่มา: สำนักงานศาลยุติธรรม

โทษปรับตามกฎหมายของไทยมีลักษณะตายตัว ค่าปรับถูกกำหนดเป็นตัวเลขที่แน่นอน เช่น ปรับตั้งแต่ 500 บาท ไม่เกิน 15,000 บาท โดยการกำหนดอัตราค่าปรับตายตัวนี่เอง ทำให้เกิด 2 ปัญหาสำคัญ

ปัญหาแรก ความไม่ธรรมของค่าปรับจากการปรับในอัตราที่เท่ากันตามที่กฎหมายกำหนด โดยไม่ได้พิจารณาสถานะทางเศรษฐกิจ รายได้ และภาระของผู้ทำความผิด แม้ว่าสิ่งนี้ดูเหมือนจะยุติธรรมแต่ในความเป็นจริงผู้ที่มีรายได้น้อยได้รับผลกระทบจากค่าปรับมากกว่าผู้ที่มีรายได้สูง

ในทางตรงกันข้าม ผู้ที่มีรายได้สูงอาจจะมองว่า การจ่ายค่าปรับเป็นการอนุญาตให้สามารถทำผิดกฎหมายได้ และไม่เข็ดหลาบกับการกระทำความผิด นอกจากนี้ หากค่าปรับที่กฎหมายกำหนดไว้สูงเกินกว่าความสามารถจ่าย อาจทำให้ผู้มีรายได้น้อยยอมที่จะถูกจำคุกแทนการจ่ายค่าปรับ ซึ่งตอกย้ำภาพความเหลื่อมล้ำของสังคมไทย

แม้ว่าในปัจจุบันกระทรวงยุติธรรม และสำนักงานศาลยุติธรรมจะพยายามหาทางแก้ไขปัญหานี้ โดยนำมาตรการต่างๆ เช่น การติดกำไล EM ร่วมกับการวางหลักประกัน หรือการอนุญาตให้ผ่อนชำระค่าปรับ แต่กระนั้นก็ยังไม่ได้เป็นการแก้ปัญหาที่ถูกจุด

ปัญหาที่สอง ความลักลั่นของโทษปรับจากการที่กฎหมายใช้บังคับมาเป็นเวลานาน ทำให้ปัจจุบันค่าปรับที่เคยกำหนดเอาไว้อาจจะต่ำเกินไปไม่สอดคล้องกับอัตราเงินเฟ้อ

จากการศึกษาของผู้วิจัยพบว่า ตั้งแต่ปี 2402 มีกฎหมายที่มีโทษปรับและยังใช้บังคับอยู่ 428 ฉบับ ในจำนวนนี้ มีฉบับหนึ่งคือ พ.ร.บ. รักษาคลอง ร.ศ. 121 (พ.ศ. 2445) ที่มีโทษปรับกรณีทิ้งสิ่งสกปรกลงในคลองเพียง 20 บาทเท่านั้น อย่างไรก็ตาม หากจะมีการปรับเปลี่ยนอัตราค่าปรับ ก็ต้องมีการออกกฎหมายฉบับใหม่มาแก้ไข ซึ่งกว่ากฎหมายจะผ่านออกมาก็อาจจะล้าสมัยไปแล้ว

เมื่อลองพิจารณาบริบทของต่างประเทศพบว่า ในหลายประเทศเผชิญกับปัญหาในลักษณะเดียวกัน และได้หาวิธีแก้ไขปัญหาเพื่อให้ได้ค่าปรับที่มีความเป็นธรรมและมีประสิทธิภาพ โดยวิธีการหนึ่งที่ในต่างประเทศนำมาใช้ก็คือ “การกำหนดอัตราค่าปรับแบบแปรผัน” หรือที่รู้จักในชื่อของ Day-fine system ที่ใช้วิธีการกำหนดหน่วยความผิด สถานะทางเศรษฐกิจของ ผู้ทำความผิด มาพิจารณาร่วมกับรายได้ต่อวันของผู้ทำความผิดเพื่อคำนวณหาอัตราค่าปรับที่เหมาะสม

โดยใช้สูตร ค่าปรับ = จำนวนหน่วยความผิด (วันปรับ) X รายได้สุทธิของผู้ทำความผิด ตัวอย่างเช่น ขับรถฝ่าฝืนสัญญาณไฟแดงโทษปรับไม่เกิน 4,000 บาท ถ้าคำนวณค่าปรับแบบแปรผัน ในกรณีนี้ถือเป็นความผิดที่มีโทษปรับสถานเดียว และมีความรุนแรงไม่มาก หน่วยการลงโทษอาจคิด 5 วันปรับ และจากนั้นนำจำนวนวันที่ได้ไปคูณกับเงินได้สุทธิ 1,000 บาท (เงินเดือน หักลดค่าใช้จ่ายและภาระต่าง ๆ แล้ว) ค่าปรับจึงเป็น 5,000 บาท

ทั้งนี้ การกำหนดอัตราค่าปรับแบบแปรผันจะแตกต่างกันตามแต่ละบริบทของประเทศ

เยอรมนี พิจารณาจากตัวแปรสำคัญ 2 ประการคือ (1) จำนวนหน่วยวันปรับการลงโทษ และ (2) พิจารณาจากสภาพแวดล้อมส่วนบุคคล และฐานะทางการเงินของผู้ทำความผิด เช่น อาชีพ ความเป็นอยู่ และรายได้ ซึ่งข้อมูลเหล่านี้ถูกรวบรวมจากการสอบสวนของตำรวจ โดยค่าปรับจะมีผลลัพธ์ออกมาเป็นค่าเฉลี่ยรายได้สุทธิตามความเป็นจริงของผู้ทำความผิดใน 1 วัน

ฟินแลนด์ เป็นการปรับในจำนวนที่แน่นอนก่อนโดยตำรวจและพนักงานอัยการ แต่หากไม่มีการชำระค่าปรับ อัยการจะต้องนำคดีขึ้นสู่ศาลเพื่อให้มีคำสั่งลงโทษปรับหรือลงโทษจำคุกแทนโทษปรับ โดยจะพิจารณาคำนวณรายได้ต่อวันของผู้ทำความผิดจากข้อมูลและรายได้ที่ผู้ทำความผิดจากการชำระภาษีครั้งล่าสุด ซึ่งเจ้าหน้าที่ของรัฐ และผู้พิพากษาจะสามารถเข้าถึงข้อมูลดังกล่าวของผู้ทำความผิดได้

สหรัฐอเมริกา ในหลายมลรัฐมีการบังคับใช้โทษปรับแบบแปรผัน ทั้งในชั้นก่อนการพิจารณาคดี และชั้นการพิจารณาคดีของศาล และให้ความสำคัญกับผู้ทำความผิดที่ยากจน ผู้ที่ไม่มีรายได้ หรือกลุ่มเปราะบางเป็นพิเศษ โดยศาลจะคำนวณรายได้สุทธิของผู้กระทำความผิดจากการนำรายได้ของคู่สมรสหรือบุคคลที่เป็นผู้ดูแลมาเป็นฐานในการคำนวณรายได้สุทธิของผู้ทำความผิดแทน

ทั้งนี้ การที่ประเทศไทยจะนำระบบการปรับแบบแปรผันมาใช้เพื่อสร้างระบบการปรับที่เป็นธรรมและมีประสิทธิภาพมีทั้งข้อท้าทายและสิ่งที่ต้องปรับเปลี่ยนดังนี้

ยกร่างกฎหมายรับรองการปรับแบบแปรผัน เพื่อให้กฎหมายไปแก้ไขโทษปรับในกฎหมายอื่นๆ และกำหนดหลักเกณฑ์ของการพิจารณาและการกำหนดค่าปรับแบบแปรผันโดยเฉพาะอย่างยิ่งใน 3 เรื่องสำคัญ ได้แก่

1. การกำหนดความผิดในลักษณะใดบ้างที่จะนำโทษปรับแบบแปรผันมาใช้ ซึ่งผู้วิจัยเห็นว่า โทษปรับแบบแปรผันควรนำมาใช้กับความผิดที่มีโทษปรับทุกประเภท โดยช่วงเริ่มต้น อาจนำร่องใช้ในความผิด บางประเภทก่อน เช่น ความผิดลหุโทษ ความผิดจราจร ความผิดเกี่ยวกับสิ่งแวดล้อม และความผิดทางเศรษฐกิจ

2. การกำหนดจำนวนวันปรับ ผู้วิจัยเสนอให้กำหนดหน่วยความผิดตามระดับความร้ายแรง โดยเปรียบเทียบกับโทษจำคุก หากโทษร้ายแรงมากจำคุกตั้งแต่ 1 ปี หน่วยการปรับอาจเท่ากับ 360 วัน แต่หากความผิดโทษจำคุกต่ำเพียง 1 เดือน หน่วยวันปรับอาจเท่ากับ 30 วัน

3. การกำหนดหลักเกณฑ์การพิจารณาสถานะทางเศรษฐกิจของผู้ทำความผิด ควรกำหนดปัจจัยที่จะนำมาใช้พิจารณาหักกลบและลดหย่อนค่าปรับ อาทิ รายได้ ภาระภาษี ค่าใช้จ่ายในการอุปการะเลี้ยงดูซึ่งเงื่อนไขเหล่านี้มีส่วนสำคัญในการสะท้อนตัวรายได้สุทธิของผู้ทำความผิด เพื่อให้การกำหนดค่าปรับสามารถลงโทษได้อย่างเหมาะสม

สร้างแนวปฏิบัติในการบังคับใช้กฎหมายให้กับหน่วยงานที่เกี่ยวข้องในการบังคับใช้กฎหมาย อาทิ ตำรวจ ฝ่ายปกครอง อัยการ ผู้พิพากษา รับรู้ขั้นตอนและกระบวนการร่วมกัน รวมถึงหน่วยงานของรัฐอื่นๆ ที่อาจจะต้องเข้ามาร่วมสนับสนุนข้อมูลพิจารณารายได้สุทธิของผู้ทำความผิด อาทิ กรมสรรพากร หรือหน่วยงานทางสวัสดิการสังคม

ข้อเสนอนี้ข้างต้นนี้เป็นเพียงส่วนหนึ่งของสิ่งที่ผู้วิจัยคิดว่า รัฐบาล ฝ่ายการเมือง และหน่วยงานของรัฐต้องเตรียมพร้อมเพื่อที่จะนำไปสู่การนำระบบการปรับแบบแปรผันมาใช้เพื่อให้ระบบค่าปรับมีประสิทธิภาพในการลงโทษและเป็นธรรม

ผู้สนใจสามารถอ่านรายละเอียด เพิ่มเติมได้ในรายงานทีดีอาร์ไอเรื่อง“การปฏิรูประบบค่าปรับในกฎหมายไทยเพื่อประสิทธิภาพในการลงโทษและความเป็นธรรมในสังคม”

แด่สังคมที่ (เหมือนจะ) เสมอภาคบนนิติธรรมที่หักงอ: จากความเสมอภาคทางเพศสู่ภาพของสังคมที่ไม่เสมอภาคบนหลักนิติธรรม

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 1 กรกฎาคม 2567 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

เมื่อไม่นานมานี้ประเทศไทยได้มีเรื่องน่ายินดีคือ ร่างกฎหมายสมรสเท่าเทียมได้ผ่านการพิจารณาของทั้งสองสภาแล้วเตรียมประกาศใช้เป็นกฎหมาย สิ่งนี้เป็นนิมิตหมายที่ดีกับสังคมไทยที่จะได้ก้าวขึ้นมาเป็นประเทศแรกในภูมิภาคอาเซียน กฎหมายฉบับนี้ได้กลายเป็นหมุดหมายที่จะส่งเสริมความเสมอภาคทางเพศ โดยเป็นการเปิดโอกาสให้การเริ่มต้นชีวิตครอบครัวไม่ถูกจำกัดโดยผลของกฎหมายอีกต่อไป แม้จะมีการแสดงทัศนคติของสมาชิกวุฒิสภาบางท่านในเชิงไม่สร้างสรรค์ แต่ก็นับได้ว่าสังคมกำลังเคลื่อนไปสู่ความเสมอภาคมากขึ้น

อย่างไรก็ดี ท่ามกลางสถานการณ์ที่สังคมกำลังเหมือนจะเคลื่อนไปสู่ความเสอมภาคมากขึ้นนั้น จริง ๆ สังคมกำลังดำเนินไปแบบนั้นจริงหรือไม่

เมื่อพิจารณาสังคมบนพื้นฐานของประชาธิปไตยแล้ว ความเสมอภาคนั้นควรตั้งอยู่บนหลักการของนิติธรรม (Rule of law) ซึ่งเป็นหลักประกันพื้นฐานว่าทุกคนมีความเสมอภาคกันบนพื้นฐานของกฎหมาย และกฎหมายเป็นที่มาของอำนาจรัฐและข้อจำกัดในการใช้อำนาจรัฐ ยิ่งในสถานการณ์ที่สังคมมีความขัดแย้งมากแบบในปัจจุบัน การกลับมายึดมั่นในหลักการนิติรัฐยิ่งมีความสำคัญ  ทว่า สังคมไทยกำลังเดินทอดไปตามวิถีทางดังกล่าวหรือไม่ ในบทความนี้จะลองชวนผู้อ่านมาหาคำตอบกัน

ประเทศไทยสอบตกในการประเมินด้านนิติรัฐ/นิติธรรม

หนึ่งในการจัดลำดับสากลที่มีความน่าสนใจเกี่ยวกับสิทธิมนุษยชนและกระบวนการยุติธรรมคือ การประเมินตามดัชนีหลักนิติธรรม (Rule of law index) ซึ่งจัดทำขึ้นเพื่อประเมินผลการดำเนินงานและสถานการณ์เกี่ยวกับการปฏิบัติตามหลักนิติธรรมของประเทศจำนวน 142 ประเทศ

เมื่อไม่นานมานี้ World Justice Project ได้เผยแพร่ผลคะแนนการประเมินดัชนีหลักนิติธรรม (ของจำนวน 142 ประเทศทั่วโลกของปี พ.ศ. 2565) พบว่าประเทศไทยมีคะแนนอยู่ในลำดับที่ 82 ที่คะแนนประเมินรวมอยู่ที่ 0.49 น้อยกว่าประเทศเพื่อร่วมประชาคมอาเซียนแบบสิงคโปร์ที่อยู่ในลำดับที่ 17 มีคะแนนประเมินรวมอยู่ที่ 0.78 และน้อยกว่ามาเลเซียที่อยู่ในลำดับ 55 มีคะแนนประเมินรวมอยู่ 0.57 (ภาพที่ 1)

ผลของการที่ประเทศไทยมีคะแนนอยู่ที่ 0.49 สะท้อนให้เห็นว่าประเทศไทยมีหลักนิติธรรมที่ค่อนไปในทางไม่เข้มแข็ง ทั้งนี้ แม้ว่าเมื่อเปรียบเทียบกับผลการประเมินในช่วงปี พ.ศ. 2566 พบว่าลำดับของประเทศไทยคงที่ แต่ที่น่าสนใจคือ คะแนนการประเมินของไทยแย่ลง โดยลดลงจากปี พ.ศ. 2566 ลงมา 0.01 คะแนน และเมื่อเปรียบเทียบกับสถานการณ์ในปี พ.ศ. 2558 ซึ่งเป็นปีแรกและเป็นที่ประเทศไทยได้คะแนนการประเมินมากที่สุด ประเทศไทยมีคะแนนลดลง 0.03 คะแนน (ภาพที่ 1)

หากลองพิจารณาในรายละเอียดของดัชนีหลักนิติธรรมในปัจจัยด้านต่าง ๆ แล้ว โดยเฉพาะด้านที่เกี่ยวข้องกับการบังคับใช้กฎหมายและสิทธิมนุษยชน พบว่าประเทศคะแนนประเมินของประเทศไทยล้วนต่ำกว่า 0.5 คะแนน ซึ่งเป็นค่าเฉลี่ย โดยเฉพาะอย่างยิ่งในกระบวนการยุติธรรมทางอาญา ที่ครอบคลุมการประเมินกระบวนการยุติธรรมทั้งระบบ ประเทศไทยมีคะแนนอยู่ที่ 0.41 คะแนนต่ำกว่าค่าเฉลี่ยอยู่ 0.09 คะแนน ต่ำลงจากคะแนนปีที่ 0.01 คะแนน (ภาพที่ 2)

เมื่ออ่านมาถึงตรงนี้ ผู้อ่านหลายคนอาจจะเริ่มสงสัยว่าสถานการณ์บ้านเมืองนี้แย่ขนาดนั้นจริงหรือไม่ เรามีการดำเนินคดีกับบุคคลอย่างไม่เหมาะสมจริงหรือไม่ และกระบวนการยุติธรรมทางอาญาของไทยย่ำแย่จริงหรือไม่ ผู้เขียนอยากชวนให้ผู้อ่านลองพิจารณาข้อมูลบางอย่างต่อไปนี้อย่างจริงจัง

คนเห็นต่างทางการเมืองยังคงอยู่ในสถานการณ์วิกฤต

หลังการเลือกตั้งเมื่อปลายปีที่แล้ว คนไทยมีความหวังว่าประชาธิปไตยของไทยกำลังจะกลับมา สถานการณ์บ้านเมืองกำลังดีขึ้น คนไทยกำลังจะมีกินมีใช้ ปากท้องกำลังจะมา แต่คำถามสำคัญก็คือ ทุกคนกำลังจะมีชีวิตที่ดีขึ้น แต่สถานการณ์อาจจะไม่ได้เป็นเช่นนั้นจริง ๆ โดยเฉพาะอย่างยิ่งจากการดำเนินคดีอาญากับผู้มีความเห็นต่างทางการเมืองอย่างต่อเนื่องตั้งแต่ช่วงปี พ.ศ. 2563 จนถึงปัจจุบัน

จากข้อมูลของศูนย์ทนายความเพื่อสิทธิมนุษยชน พบว่าตลอดช่วงระยะเวลาหลายปีที่ผ่านมามีการดำเนินคดีทางการเมืองโดยการใช้อำนาจรัฐเพื่อดำเนินคดีและเอาผิดกับประชาชน เพื่อให้ประชาชนหยุดยั้งการแสดงออกทางการเมือง โดยจากสถิติของศูนย์ทนายความเพื่อสิทธิมนุษยชน ณ วันที่ 18 กรกฎาคม 2563 ถึง 31 พฤษภาคม 2567 มีผู้ถูกดำเนินคดีทางการเมืองทั้งสิ้น 1,954 คน ในจำนวน 1,296 คดี[1] จำแนกได้ดังนี้

ตารางแสดงจำนวนผู้ถูกดำเนินคดีทางการเมืองจำแนกตามประเภท

ฐานความผิดจำนวนผู้ถูกดำเนินคดีจำนวนคดี
ฝ่าฝืนความผิดตามประมวลกฎหมายอาญา มาตรา 112272303
ฝ่าฝืนความผิดตามประมวลกฎหมายอาญา มาตรา 11615250
ฝ่าฝืนความผิดตามพระราชกำหนดการบริหารราชการในสถานการณ์ฉุกเฉิน พ.ศ. 25481,446670
ฝ่าฝืนความผิดตามพระราชบัญญัติการชุมนุมสาธารณะ พ.ศ. 255818199
ฝ่าฝืนความผิดตามพระราชบัญญัติว่าด้วยการกระทำความผิดเกี่ยวกับคอมพิวเตอร์ พ.ศ. 2550202225
ความผิดจากการละเมิดอำนาจศาล4325
หมายเหตุ ข้อมูลระหว่างวันที่ 18 กรกฎาคม 2563 ถึง 31 พฤษภาคม 2567 ณ วันที่ 5 มิถุนายน 2567
ที่มา: ศูนย์ทนายความเพื่อสิทธิมนุษยชน (2567)

แม้ว่าประเทศไทยจะมีการเลือกตั้งและได้รัฐบาลใหม่ที่อาจจะเรียกได้ว่าเป็นประชาธิปไตย(?) ก็ตาม แต่สถานการณ์การละเมิดสิทธิมนุษยชนและการดำเนินการกับผู้มีความเห็นต่างทางการเมืองไม่ได้มีทิศทางที่ดีขึ้นเท่าใด โดยพบว่านอกจากการดำเนินคดีแล้วผู้ถูกดำเนินคดีการเมืองจำนวนหนึ่งยังไม่ได้รับสิทธิให้ประกันตัว ทั้ง ๆ ที่สิทธิในการประกันตัวเป็นสิทธิขั้นพื้นฐานตามรัฐธรรมนูญกำหนดไว้ โดยผู้ถูกดำเนินคดีมีสิทธิที่จะได้รับการสันนิษฐานไว้ก่อนว่าบริสุทธิ์และมีสิทธิได้รับการประกันตัว รวมทั้งการพิจารณาการประกันตัว จะเรียกหลักประกันจนเกินควรแก่กรณีมิได้[2]

ทว่า ในความเป็นจริงสถานการณ์สิทธิประกันตัวของผู้ต้องขังทางการเมืองนั้นไม่ดีเท่าใด จากการติดตามของศูนย์ทนายความเพื่อสิทธิมนุษยชนระหว่างวันที่ 22-31 พฤษภาคม 2567 ยังมีประชาชนคุมขังในเรือนจำจากการแสดงออกทางการเมือง หรือมีมูลเหตุเกี่ยวข้องกับการเมือง 42 คน โดยไม่ได้รับการประกันตัวระหว่างการต่อสู้คดี จำนวนอย่างน้อย 24 คน โดยในจำนวนนี้ผู้ที่ถูกคุมขังจากคดีตามมาตรา 112 จำนวน 17 คน และยังมีเยาวชน 1 คน ที่ถูกคุมขังอยู่ในสถานพินิจฯ ตามคำสั่งมาตรการพิเศษแทนการมีคำพิพากษาของศาลเยาวชนฯ และยังมีในส่วนคดีเกี่ยวกับการครอบครองวัตถุระเบิด-วางเพลิงรถตำรวจ รวม 9 คน[3]

นับตั้งแต่ช่วงต้นเดือนมกราคม 2567 ที่ผ่านมาจนถึงปัจจุบันมีการยื่นประกันตัวผู้ถูกคุมขังในคดีการเมืองถี่ขึ้น และสูงที่สุดเป็นจำนวนไม่น้อยกว่า 60 ครั้ง โดยศาลอนุญาตให้ประกันตัวเพียง 3 คน คือ ทานตะวัน ตัวตุลานนท์ และณัฐนนท์ ไชยมหาบุตร ที่ถูกคุมขังตามมาตรา 116 จากข้อหาขัดขวางขบวนเสด็จของสมเด็จพระกนิษฐาธิราชเจ้า กรมสมเด็จพระเทพรัตนราชสุดา เมื่อวันที่ 4 กุมภาพันธ์ 2567 และถนอม ชายไร้บ้าน จากการถูกฝากขังในข้อหาชุมนุมเมื่อวันที่ 20 มีนาคม 2564 บริเวณแยกคอกวัว โดยยังมีนักกิจกรรมอีก 16 คนที่ถูกคุมขังและไม่ได้รับการประกันตัว โดยศาลให้ความเห็นประกอบการใช้ดุลพินิจไม่ให้ประกันตัวว่า ไม่มีเหตุเปลี่ยนแปลงคำสั่งเดิม[4]

อีกรูปธรรมหนึ่งของวิกฤตกระบวนการยุติธรรมทางอาญาของประเทศไทยเกิดขึ้นหลังจากการเสียชีวิตของ เนติพร เสน่ห์สังคม หนึ่งในนักกิจกรรมกลุ่มทะลุวัง ซึ่งได้มีการอดอาหารเพื่อประท้วงเพื่อเรียกร้องความยุติธรรมและแสดงจุดยืนตามความเชื่อในระบอบประชาธิปไตยของตัวเอง ที่ต้องการให้ผู้ถูกดำเนินคดีเพราะความเห็นต่างทางการเมืองได้รับการประกันตัว[5]

ความน่าประหลาดใจของคดีการเมืองอย่างหนึ่งคือ เจ้าหน้าที่ของรัฐ ตลอดจนกระทั่งผู้พิพากษาของศาลปฏิบัติกับผู้กระทำความผิดเสมือนหนึ่งว่าพวกเขาเป็นคนนอกกฎหมายโดยสมบูรณ์ และตกอยู่ในสภาวะยกเว้นจากความคุ้มครองทางกฎหมายและสิทธิขั้นพื้นฐานที่มนุษย์ควรมีต่าง ๆ แต่ก็ถูกควบคุมตัวตามกฎหมาย ซึ่งเป็นสภาวะที่แปลกประหลาด

เจ้าหน้าที่ของรัฐและผู้พิพากษากลับไม่ได้ทำหน้าที่รักษากฎหมายอย่างที่ควรจะเป็น รวมถึงความนิ่งเฉยของรัฐบาลที่มาจากการเลือกตั้งกลับไม่แสดงท่าทีอย่างเหมาะสมกับการแก้ไขปัญหากระบวนการยุติธรรมทางอาญานี้ หากประเทศไทยกลับสู่สภาวะที่เป็นประชาธิปไตยจริง ๆ เจ้าหน้าที่ของรัฐที่เกี่ยวข้องก็ไม่ควรคัดค้านการประกันตัวของผู้ต้องขังคดีการเมือง และศาลก็ควรจะต้องปฏิบัติต่อสิทธิในการประกันตัวเช่นเดียวกันกับผู้ต้องขังอื่น ๆ

ท่ามกลางสถานการณ์การดำเนินกระบวนยุติธรรมทางอาญาที่ไม่เป็นธรรมนี้ ไม่ใช่ผู้ถูกดำเนินคดีทางการเมืองทุกคนจะได้รับความยุติธรรม แม้ว่าจะมีนักกิจกรรมผู้ถูกดำเนินคดีบางคนได้รับสิทธิพิเศษกว่านักโทษคนอื่น ๆ ทั้งในแง่ขอเลื่อนการรับฟังข้อกล่าวหาหรือการได้รับสิทธิประกันตัวอย่างสะดวกสบาย กระบวนการยุติธรรมที่ไม่เสมอภาคนี้กำลังดึงนิติรัฐไทยให้หักงอยิ่งกว่าเดิมหรือไม่

คนยังคงล้นคุก และต้นทุนชีวิตที่ไม่ค่อยดีของนักโทษในเรือนจำ

การเสียชีวิตของ เนติพร เสน่ห์สังคม บอกอะไรกับสังคมไทยมากกว่ากระบวนการยุติธรรมที่บกพร่องและสิทธิประกันตัวแบบสองมาตรฐานในสังคมไทย แต่ยังชวนสังคมตั้งคำถามถึงการตายผิดปกติและคุณภาพชีวิตของผู้ต้องขังในเรือนจำ ที่เปรียบเสมือนแดนสนธยาในความรับรู้ของสังคมไทย

จากการเก็บข้อมูลย้อนหลังของ BBC ไทย ระบุว่าข้อมูล ณ วันที่ 14 พฤษภาคม 2567 จากกรมราชทัณฑ์ กระทรวงยุติธรรม มีผู้ต้องขังทั้งหมด 280,617 คน ในจำนวนนี้เป็นนักโทษเด็ดขาด 216,519 คน ผู้ต้องขังระหว่างพิจารณาคดี 64,092 คน และเยาวชนที่ฝากขังไว้ 6 คน และจำนวนที่เหลือคือผู้ต้องกักกันและผู้ต้องกักขัง และนับตั้งแต่ปีงบประมาณ 2563 เป็นต้นมาจนถึง ณ วันที่ 14 พฤษภาคม 2567 มีต้องขังเสียชีวิตจากการเจ็บป่วยทั้งหมด 4,152 คน และเสียชีวิตผิดธรรมชาติ[6] จำนวน 145 คน[7]

เมื่อพิจารณาสภาพความเป็นอยู่ของผู้ต้องขังในเรือนจำ พบว่าภายในเรือนจำมีสภาพความเป็นอยู่ที่แออัด และไม่ได้มีความเป็นอยู่ที่ดีสักเท่าใด โดยจากการศึกษาของ ชุติมา สุทธิประภา เขมภัทร ทฤษฎิคุณ และกัญจน์ จิระวุฒิพงศ์ สถาบันวิจัยเพื่อการพัฒนาประเทศไทย[8] ได้ระบุว่าในแต่ละปีมีผู้ต้องขังในเรือนจำทั่วประเทศเฉลี่ย 3.1 แสนคน และเคยพุ่งสูงไปถึง 3.5-3.6 แสนคนต่อปี ในช่วงระหว่าง ปี 2561-2563 เมื่อคำนวณกับขนาดของพื้นที่รองรับผู้ต้องขังของเรือนจำ พบว่าจำนวนเกินความจุที่เรือนจำสามารถรองรับได้ไปกว่า 4-5 หมื่นคน

สภาพความแออัดดังกล่าวทำให้เกิดปัญหาสุขภาพร่างกายและจิตใจของผู้ต้อง อาทิ วัณโรค หอบหืด งูสวัด ความเครียด นอนไม่หลับ น้ำหนักลดและซึมเศร้าจนอยากฆ่าตัวตาย รวมถึงการขาดแคลนบุคลากรที่ดูแลสุขภาพ โดยจากรายงานการตรวจราชการของกระทรวงสาธารณสุขในปี 2565 พบว่า หลายเรือนจำให้บริการด้านทันตกรรมและสุขภาพจิตต่ำกว่าเป้าหมาย และในช่วงสถานการณ์แพร่ระบาดของโควิด-19 มีผู้ต้องขังติดเชื้อโควิด-19 คิดเป็น 40% ของผู้ต้องขังทั้งหมด และมีผู้เสียชีวิต 139 คน

ไม่พึงต้องพูดถึงนักโทษทางการเมือง เพียงแค่นักโทษในคดีปกติทั่วไป คุณภาพชีวิตของนักโทษเหล่านี้ไม่ได้อยู่ในเกณฑ์ที่ดีมาก ในขณะเดียวกันสภาพความเป็นอยู่ที่ไม่ดีนี้ย่อมกลายเป็นการขัดขวางกระบวนการปรับปรุงอุปนิสัยของผู้กระทำความผิดเมื่อวันที่ต้องพ้นโทษออกจากคุก

อนึ่ง เช่นเดียวกันกับเรื่องสิทธิในการประกันตัว ไม่ใช่ผู้ต้องขังทุกคนจะได้รับอภิสิทธิ์พิเศษที่จะสามารถออกมาใช้ชีวิตอยู่นอกเรือนจำได้ รวมถึงมีสิทธิพิเศษที่จะไปไหนมาไหนได้โดยสะดวก แม้ว่าจะอยู่ภายใต้เงื่อนไขที่ต้องรับโทษอยู่ก็ตาม สิ่งนี้คือ ภาพของความไม่เสมอภาคที่เกิดขึ้นในกระบวนการยุติธรรมทางอาญาของไทย

นิติรัฐ/นิติธรรมที่หักงอ

หากภาพแทนของกระบวนการยุติธรรมมักจะแสดงออกโดยรูปของตราชูที่เที่ยงธรรมแล้ว  บัดนี้ อาจกล่าวได้ว่า ตราชูแห่งกระบวนการยุติธรรมไทยไม่ได้เพียงแค่เอียงเอน แต่มักหักงอลงมาเช่นเดียวกับหลักนิติรัฐ/นิติธรรมของประเทศไทย บรรดาเจ้าหน้าที่ของรัฐและผู้พิพากษาในองค์กรตุลาการได้ทำเสมือนว่าคดีทางการเมืองกลายเป็นข้อยกเว้นของสิทธิขั้นพื้นฐานและศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์ไปโดยปริยาย

ไม่เพียงแต่การอยู่ในสถานะของข้อยกเว้นเท่านั้น สิ่งที่น่ากังวลอีกประการหนึ่งคือ ความไม่เสมอภาคของสังคม ในด้านหนึ่งรัฐบาลพยายามรณรงค์เรียกร้องให้เกิดกฎหมายเกี่ยวกับความเสมอภาคของคนหลากหลายทางเพศ ไม่แน่ชัดว่ารัฐบาลให้ความสำคัญกับเรื่องนี้ในฐานะนโยบายทางสังคมหรือเพียงแค่การสร้างแบรนด์ดิ้งทางการเมืองที่ทำให้สิ่งนี้ไม่ต่างอะไรกับการฟอกสีรุ้ง (rainbow washing)[9] แต่ความเสมอภาคในฐานะมนุษย์คนหนึ่งล้วนสำคัญในทุก ๆ ด้าน ที่ไม่ควรถูกละเลย โดยเฉพาะอย่างยิ่งมีคนที่กำลังถูกกักขังเสรีภาพในทางการเมือง โดยไม่สมควร

การสูญเสียเสรีภาพไปโดยที่ยังไม่มีการพิสูจน์ว่า สิ่งที่กระทำไปเป็นความผิดอย่างแท้จริงนั้นคือ อาชญากรรมที่ทำกับเพื่อนมนุษย์ การพรากเอาช่วงเวลาที่สำคัญของชีวิตคน ๆ หนึ่งไปนั้นคือ การพรากเอาส่วนสำคัญของชีวิตของเขาไปโดยที่ไม่ได้มาจากความผิดที่ได้รับการพิสูจน์

เหนือสิ่งอื่นใดนั้น ต้นทุนที่สังคมจะต้องแบกรับกับความอยุติธรรมทั้งหมดที่กล่าวมาคือ การมีกระบวนการยุติธรรมที่ไม่เสมอภาค เราเห็นผู้ต้องหาทางการเมืองบางคนได้รับอภิสิทธิ์ที่ดีกว่า ในขณะเดียวกันนักกิจกรรมทางการเมืองที่ถูกตั้งความผิดในฐานเดียวกันกลับถูกเลือกปฏิบัติอย่างไม่เป็นธรรม

ความไม่เสมอภาคบนนิติรัฐ/นิติธรรมที่หักงอนี้ จะแสดงผลออกมาทั้งในเชิงตัวชี้วัดว่า แน่นอนตราบใดที่ประเทศไทยยังคงดำเนินคดีกับผู้มีความเห็นต่างทางการเมืองแบบไม่ยุติธรรม หรือการไม่แก้ไขปัญหาคุณภาพชีวิตของผู้ต้องขังก็คงไม่ทำให้คะแนนดัชนีหลักนิติธรรมไทยดีขึ้น ในขณะเดียวกันภาพเชิงประจักษ์ได้แสดงให้เห็นว่า ระบบการเมืองที่เข้ามาแทรกแซงกระบวนการยุติธรรมแบบสองมาตรฐานได้กลายเป็นจุดเสื่อมของสังคมที่ไม่สามารถไว้วางใจอำนาจรัฐได้ทั้งโดยเจ้าหน้าที่ตำรวจ อัยการ และศาลที่ควรจะเป็นที่พึ่งสุดท้ายกลับไม่สามารถพึ่งพาได้จริงที่มา: ศูนย์ทนายความเพื่อสิทธิมนุษยชน (2567)


เชิงอรรถ

[1] ศูนย์ทนายความเพื่อสิทธิมนุษยชน, “พฤษภาคม 2567: จำนวนผู้ถูกดำเนินคดีทางการเมืองยอดรวม 1,954 คน ใน 1,296 คดี,” [Online] ศูนย์ทนายความเพื่อสิทธิมนุษยชน, 5 มิถุนายน 2567, สืบค้นเมื่อ 23 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://tlhr2014.com/archives/67575

[2] รัฐธรรมนูญแห่งราชอาณาจักรไทย พุทธศักราช 2560 มาตรา 29.

[3] ศูนย์ทนายความเพื่อสิทธิมนุษยชน, “สถานการณ์สิทธิประกันตัว ‘ผู้ต้องขังทางการเมือง’ ระหว่างวันที่ 22-31 พ.ค. 2567 ยังริบหรี่ แม้ 1 ชีวิตสูญเสียในเรือนจำ,” [Online] ศูนย์ทนายความเพื่อสิทธิมนุษยชน, 6 มิถุนายน 2567, สืบค้นเมื่อวันที่ 23 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://tlhr2014.com/archives/67671   

[4] เพิ่งอ้าง.

[5] วัชชิรานนท์ ทองเทพ, “ม. 112 : เปิดใจพี่สาว “บุ้ง ทะลุวัง” จากหนุน กปปส. สู่นักกิจกรรมทำโพลล์เกี่ยวกับสถาบันกษัตริย์,” [Online] BBC ไทย, 11 กรกฎาคม 2567, สืบค้นเมื่อ 23 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://www.bbc.com/thai/thailand-62108959

[6] การเสียชีวิตผิดธรรมชาติ หมายถึง การฆ่าตัวตาย ถูกสัตว์ทำร้ายตาย ตายโดยอุบัติเหตุ และตายโดยยังไม่ปรากฏเหตุ; ดู สำนักนโยบายและยุทธศาสตร์ สำนักงานปลัดกระทรวงสาธารณสุข, “คู่มือการสอบสวนสาเหตุการตายนอกสถานพยาบาล (ฉบับปรับปรุง พ.ศ. 2560),” [Online] สำนักงานปลัดกระทรวงสาธารณสุข, มีนาคม 2560, สืบค้นเมื่อ 23 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://spd.moph.go.th/wp-content/uploads/2022/07/Death-Cause-Guide_out.pdf

[7] BBC ไทย, “กรมราชทัณฑ์ยืนยันดูแล “บุ้ง ทะลุวัง” ตามหลักสิทธิมนุษยชน แต่ไม่มีข้อบ่งชี้ใช้ AED กู้ชีพ,” [Online] BBC ไทย, 15 พฤษภาคม 2567, สืบค้นเมื่อ 23 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://www.bbc.com/thai/articles/cd181n0y9ggo

[8] ชุติมา สุทธิประภา, เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, และกัญจน์ จิระวุฒิพงศ์, “ปรับมาตรการคุมผู้ทำผิด เพิ่มคุณภาพชีวิต-ลดแออัดเรือนจำ,” [Online] TDRI, 25 มีนาคม 2567, สืบค้นเมื่อ 23 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://tdri.or.th/2024/03/adjust-measure-alternatives-to-imprisonment/

[9] ฉัตรฑริกา นภาธนาพงศ์, “Rainbow Washing การตลาดตบตาบนผืนผ้าสีรุ้ง,” [Online] 16 มิถุนายน 2566, สืบค้นเมื่อ 23 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://www.the101.world/rainbow-washing/

Overcrowded prisons need reforming

First Published in Bangkok Post on Wednesday, April 10, 2024

Extreme overcrowding in Thai prisons forces inmates to endure deplorable conditions, stripping away their dignity and humanity. It’s a humanitarian crisis that demands immediate action.

Due to terribly cramped spaces, inmates barely have room to sleep. They also suffer poor sanity from insufficient toilets and bathing facilities, in addition to poor-quality food and substandard healthcare.

It’s crucial to reduce the unnecessary number of inmates in order to alleviate overcrowding strains and enhance inmates’ quality of life.

Statistics from the past 10 years of the Department of Corrections show that there were an average of 310,000 new inmates per year nationwide, with figures peaking at 350,000 to 360,000 between 2018 and 2020. The inmate population exceeds capacity by at least 40,000 to 50,000 people.

According to the International Federation for Human Rights, Thai prisons have a population more than double the intended capacity, based on a standard of providing 2.25m² of surface area per prisoner. Thailand also has the 6th highest prison population in the world and the highest prison population in Asean.

The prison overcrowding crisis has a serious health impact on inmates, leading to numerous physical and mental health problems such as tuberculosis, asthma, scabies, stress, insomnia, weight loss, and depression, sometimes resulting in suicidal tendencies.

Compounding these concerns is the inadequate healthcare in prisons. A 2022 report from the Ministry of Public Health reveals that dental and mental health services in prison hospitals are subpar, further exacerbating the inmates’ plights.

When Covid-19 hit Thailand, the prisons were the hardest impacted by the pandemic due to overcrowding. According to the Department of Corrections, 40% of inmates contracted Covid-19, resulting in 139 deaths in 2022.

Multiple factors fuel prison overcrowding. They include the excessive use of imprisonment, unnecessary sentencing, and the imposition of extreme penalties with lengthy prison terms. The inadequate implementation of alternatives to imprisonment further exacerbates the situation, culminating in an explosive inmate population.

While there have been attempts to utilise electronic monitoring (EM) as an alternative to incarceration with the aim of alleviating overcrowding and facilitating inmates’ reintegration into society, its effectiveness in rehabilitating offenders remains questionable. The social stigma attached to wearing the device often hinders successful reintegration and may contribute to repeat offences.

According to a 2023 TDRI study, the justice system often overlooks and fails to support alternatives to imprisonment, especially public service work as a detention substitute. In fact, community service not only benefits inmates but also contributes to the economy.

Currently, Thai law supports social service work as an alternative to imprisonment. People who are unable to pay fines, those under court-ordered supervision, or those whose sentences have been suspended or reduced — typical verdicts for minor or non-violent offences — may choose to perform community service instead.

Social service work lets offenders stay at home and lead regular lives while doing their community duties as ordered by the court. This option helps reduce the financial burden on their families, who would otherwise struggle to support them in prison. Plus, the convicts can keep working and return to normal life after serving their sentences.

However, the existing system of social service work faces at least two limitations. Firstly, there are no clear guidelines regarding the duration of service, resulting in inconsistencies. Secondly, the available assignments are limited and mainly involve manual labour tasks like cleaning, municipal sanitation work, government building maintenance, or blood donations. This approach often overlooks the diverse skills and abilities of individuals who could otherwise contribute meaningfully to society and the economy.

Compared with international practices, their approach to public service work is clear about work hours and the diversity of tasks that meet the economic and social needs of the country.

The United Kingdom, for example, has clear guidelines both for the duration and variety of social service work based on the severity of the offences committed. The UK courts have the authority to set working hours and the types of social service work according to the offence. For minor offences, the duration is between 40-80 hours; moderate offences, 80-150 hours; and for severe offences, 150-300 hours of service.

In Los Angeles, USA, the court has clear guidelines on the type of community service work. Offenders are assigned to work in various public and nonprofit organisations such as city parks, animal shelters, and cleaning centres. Depending on individuals’ skills, these tasks can support government staff or directly benefit the public. For example, helping with paperwork, public relations, or accounting can generate economic and social benefits.

Setting suitable work hours not only reflects the severity of the given sentence but also helps make up for the lost hours in public service work. Statistics from the UK show that such community service helps offset the workforce shortage by 4.8 million hours, while in Los Angeles, it can compensate for up to 8.5 million hours, generating an economic value of around $100 million (3.6 billion baht).

To adopt similar approaches successfully, the government should swiftly maximise the existing public service initiatives to their fullest potential. This entails two critical steps: first, clearly defining the duration of community work to ensure offenders understand how long they are required to serve, and second, identifying the types of work that contribute economically to society and foster individual growth beyond mere labour-intensive tasks and basic skills.

Furthermore, the government should collaborate with other state agencies, particularly the Ministry of Justice and the Ministry of Labour, to develop mechanisms for job placement, supervision, and oversight of offenders involved in community service work. These initiatives not only alleviate prison overcrowding and enhance the welfare of inmates but also help them transition back into society by enabling them to contribute meaningfully to society.

Embracing alternatives like community service not only addresses the dire conditions of overcrowded prisons but also fosters inmates’ self-esteem and belief in their potential — essential for their successful return to society. It also underscores the importance of a justice system that balances accountability with compassion, offering those who have erred a pathway to rehabilitation and a fresh start.

การขยายอำนาจรัฐสยามในอาณาบริเวณล้านนา: กรณีศึกษาการบังคับใช้กฎหมายการปกครองคณะสงฆ์

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 10 เมษายน 2567 บนเว็บไซต์ Lanner

ช่วงทศวรรษที่ 2440 นับว่าเป็นช่วงเวลาสำคัญในการศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างรัฐสยามกับอาณาบริเวณล้านนา เนื่องจากช่วงเวลาดังกล่าวเป็นหมุดหมายของการทำความเข้าใจการผนวกรวมหรือยึดเอาล้านนาเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของรัฐสยามที่เพิ่งก่อตัวขึ้นมา นัยของการศึกษาความสัมพันธ์ดังกล่าวอาจปรากฏในลักษณะของการศึกษาความสัมพันธ์ทางการเมือง เศรษฐกิจ เครือข่ายความสัมพันธ์ของชนชั้นนำ การศึกษา และการเข้ามาของวิทยาการสมัยใหม่  อย่างไรก็ดี พื้นที่หนึ่งของความสัมพันธ์ระหว่างสยามกับล้านนาที่มีความน่าสนใจในการศึกษา แต่กลับมีการศึกษาถึงน้อยคือ การศึกษาความสัมพันธ์ในแง่ของกฎหมาย

เนื่องจากการผูกขาดอำนาจในการใช้ความรุนแรง (physical violence) เป็นคุณสมบัติสำคัญของชุมชนการเมืองที่เรียกว่ารัฐ (แม็กซ์ เวเบอร์, 2563: น.33-34 และ 36) ไม่ว่ารัฐจะมีรูปแบบใด อำนาจในการกำหนดกฎเกณฑ์ (norm) และการบังคับใช้กฎเกณฑ์ดังกล่าวเป็นอำนาจเฉพาะตัวภายในรัฐนั้นๆ ซึ่งในกรณีของบรรดารัฐล้านนาทั้งหลายก็มีคุณสมบัตินี้ โดยก่อนการนำกฎหมายของสยามเข้ามาบังคับใช้รัฐล้านนาทั้งหลายต่างมีกฎหมายของตัวเองใช้บังคับอยู่ อาทิ เชียงใหม่มีการใช้กฎหมายที่เรียกว่า มังรายศาสตร์ (ประเสริฐ ณ นคร, 2521) หรือน่านมีการใช้กฎหมายที่เรียกว่า อาณาจักรหลักคำ (สรัสวดี อ๋องสกุล, 2559: น.131-135)  ดังนี้ เมื่อรัฐสยามขยายอำนาจเข้ามาในอาณาบริเวณล้านนาและบังคับใช้กฎหมายของสยามในล้านนาจึงเป็นการเข้าแทนที่และขจัดอำนาจของกฎเกณฑ์ทางกฎหมายเดิม (legal norm) (สมชาย ปรีชาศิลปกุล, 2549: น.27) และเป็นการปะทะกันของกฎเกณฑ์เดิมกับกฎเกณฑ์ใหม่ที่อาจเป็นสิ่งแปลกปลอมจากภายนอกสังคมและวัฒนธรรม

การศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างสยามกับล้านนาในแง่นี้จึงเป็นการศึกษาการปะทะกันของกฎเกณฑ์เดิมกับกฎเกณฑ์ใหม่ภายใต้บริบทของสังคมและวัฒนธรรม ซึ่งรวมไปถึงการยอมรับกฎเกณฑ์ดังกล่าวเข้าไปเป็นส่วนหนึ่งของสังคมและวัฒนธรรม  อย่างไรก็ดี กฎหมายเป็นปรากฏการณ์หนึ่งในสังคมที่ลำพังแล้ว การประกาศใช้กฎหมายย่อมไม่มีผลเป็นการทำให้สังคมหนึ่งยอมรับกฎหมายนั้นเข้ามาเป็นกฎเกณฑ์ในสังคม กระบวนการยอมรับดังกล่าวจึงต้องมีปัจจัยอื่นๆ มาประกอบกัน โดยเฉพาะอย่างยิ่งหากการบังคับใช้กฎหมายเป็นเรื่องความสัมพันธ์ทางอำนาจ ปัจจัยดังกล่าวต้องสะท้อนให้เห็นความเหนือกว่าของรัฐสยามในการบังคับใช้กฎหมายเหนือล้านนา

ทั้งนี้ ด้วยข้อจำกัดต่างๆ บทความนี้จึงจะจำกัดกรอบในการศึกษาเอาไว้เฉพาะในกรณีของการบังคับใช้กฎหมายการปกครองคณะสงฆ์ หรือพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ในฐานะตัวอย่างของการขยายอำนาจรัฐสยามเข้าไปในอาณาบริเวณล้านนา เนื่องจากกฎหมายดังกล่าวสัมพันธ์กับวิถีความเชื่อของคนในสังคมและวัฒนธรรม ทำให้มีความน่าสนใจว่า การยอมรับกฎหมายดังกล่าวไม่น่าจะเกิดขึ้นได้จากการใช้อำนาจเพียงฝ่ายเดียวของรัฐบาลสยามที่กรุงเทพ

ความสัมพันธ์และความไม่สัมพันธ์ของล้านนากับสยาม

ก่อนทศวรรษที่ 2400 ดินแดนล้านนามีอิสระภายในตนเองที่จะบริหารจัดการเรื่องต่างๆ ภายใต้การปกครองของเจ้าผู้ครองนครแต่ละพระองค์ ในขณะที่ความสัมพันธ์ระหว่างรัฐล้านนากับสยามนั้นเป็นความสัมพันธ์แบบรัฐประเทศราช กล่าวคือ บรรดารัฐล้านนาทั้งหลายมีหน้าที่ต่อรัฐสยามเพียงแค่บางประการ ได้แก่ การช่วยป้องกันแนวพระราชอาณาเขต การส่งเสริมการขยายพระราชอาณาเขต การช่วยเหลือในราชการสงคราม และการส่งสิ่งของบรรณาการ รวมถึงการแสดงความจงรักภักดีต่อสยามในเชิงพิธีกรรมผ่านการถือน้ำพิพัฒน์สัตยา (สรัสวดี อ๋องสกุล, 2542: น.16)

ความเป็นอิสระภายในตนเองของบรรดารัฐล้านนานั้นประกอบไปด้วยความเป็นอิสระ 3 ด้าน ได้แก่ การเมืองการปกครอง เศรษฐกิจและความสัมพันธ์กับรัฐอื่นๆ และศาสนาและความเชื่อ

ในด้านการเมืองการปกครองรัฐล้านนาในที่นี้ไม่ได้จำกัดเฉพาะเชียงใหม่ ลำปาง และลำพูน แต่รวมถึงบรรดารัฐต่างๆ ที่ต่อมาจะถูกรวมเป็นมณฑลพายัพ บรรดารัฐล้านนาเหล่านี้ต่างมีอิสระในการปกครองตัวเองและการจัดการปกครอง ตัวอย่างเช่นในกรณีของเชียงใหม่มีการปกครองภายใต้ตำแหน่งและสถาบันการเมืองที่เรียกว่า ห้าใบและเค้าสนามหลวง (สรัสวดี อ๋องสกุล, 2566: น.305) ในด้านกฎหมายดังกล่าวมาแล้วว่า บรรดารัฐล้านนาทั้งหลายต่างมีอิสระภายใต้กฎหมายของตนเอง โดยไม่จำเป็นต้องใช้กฎหมายเพียงหนึ่งเดียว (สมชาย ปรีชาศิลปกุล, 2549: น.20)

เช่นเดียวกันกับในด้านเศรษฐกิจและความสัมพันธ์กับรัฐอื่นๆ บรรดารัฐทั้งหลายอาณาบริเวณล้านนาต่างมีอิสระที่จะดำเนินการค้าหรือตกลงกับรัฐอื่นๆ ทั้งในและนอกอาณาบริเวณล้านนา โดยที่สยามไม่มีนโยบายเข้ามาตัดสินใจหรือกำหนดแนวทางในการดำเนินความสัมพันธ์ดังกล่าว ดังปรากฏตามสารตราที่เจ้าพระยาจักรีมีถึงพระเจ้าเมืองเชียงใหม่ว่า

“…ธรรมเนียมประเทศราชสืบมา ป่าเขตแดนเมืองไรเกิดประโยชน์ก็ให้สิทธิขาดอยู่กับเจ้าเมือง ซึ่งมอญ พม่า จะขอตัดไม้ตามปลายเขตแดนเมืองใด ก็ให้ไป…” (หอสมุดแห่งชาติ, 2385)

ในด้านศาสนาและความเชื่อที่มีอยู่เดิมในล้านนาเป็นการผสมกันระหว่างการพระพุทธศาสนาและการนับถือผี (อนุกูล ศิริพันธ์ และคณะ, 2562) กล่าวเฉพาะในส่วนของพระพุทธศาสนา คณะสงฆ์ล้านนาขึ้นอยู่กับเจ้าผู้ครองนครแต่ละคนจะแต่งตั้ง เช่น ในกรณีเชียงใหม่ พระเจ้าเชียงใหม่เป็นผู้ทรงอำนาจในการแต่งตั้งสังฆราช (ครูบา) ทั้งเจ็ดให้เป็นผู้ดูแลพระสงฆ์ (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553: น.218) โดยการปกครองคณะสงฆ์จะเป็นระบบหัวหมวดอุโบสถหรือหัวหมวดวัดที่พระสงฆ์รูปหนึ่งเป็นพระอุปัชฌาย์มีวัดอยู่ในความดูแล 10 – 30 วัด เรียกว่า เจ้าหัวหมวดหรือเจ้าหมวดอุโบสถ ซึ่งตำแหน่งดังกล่าวมาจากการยอมรับของชุมชนและผ่านการปรึกษาหารือกับพระสงฆ์ด้วยกัน (ธเนศวร์ เจริญเมือง, 2552: น.39)

ภายใต้ความสัมพันธ์แบบประเทศราช ล้านนากับสยามผูกพันกันอย่างเบาบางโดยมีความสัมพันธ์ต่อกันตามหน้าที่ของประเทศราชเท่านั้น ส่วนในเรื่องอื่นดังกล่าวมาข้างต้น บรรดารัฐล้านนาต่างมีความเป็นอิสระของที่จัดการตนเอง ซึ่งสถานการณ์ดังกล่าวดำเนินไปจนกระทั่งช่วงทศวรรษที่ 2440 เป็นต้นมา

เมื่อจักรวรรดินิยมเข้ามา ความสัมพันธ์ก็เปลี่ยนไป

จุดเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ระหว่างล้านนากับสยามเป็นผลมาจากการวางบทบาทใหม่ของสยามหลังการทำสนธิสัญญาเบาว์ริงที่ทำให้สยามกลายมาเป็นส่วนหนึ่งของระบบเศรษฐกิจทุนนิยม (ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, 2527: น.169-174) ผลของการเปลี่ยนผ่านสู่ระบบเศรษฐกิจทุนนิยมทำให้สยามเปลี่ยนบทบาทของตนเองจากรัฐจารีตมาสู่การเป็นรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์ (กุลลดา เกษบุญชู มี้ด, 2562: น.79) รวมถึงทำให้สยามมีบทบาทสำคัญมากขึ้นในฐานะผู้เจรจาต่อรองหลักกับมหาอำนาจต่างชาติ ซึ่งนำมาสู่การเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์กับประเทศราชภายใต้อำนาจของสยาม (ไชยันต์ รัชชกูล, 2560: น.25)

ในอาณาบริเวณล้านนา รัฐสยามเข้ามามีบทบาทสำคัญมากในฐานะคนกลางและผู้รักษาผลประโยชน์ของอังกฤษในอุตสาหกรรมไม้สักตามสนธิสัญญาเชียงใหม่ พ.ศ. 2416 (ฉบับที่ 1) ซึ่งรับรองสถานะความเป็นเจ้าของเหนือเชียงใหม่ ลำปาง และลำพูน (สนธิสัญญาเชียงใหม่, 2416) เพื่อให้สยามเข้ามาทำหน้าที่เป็นคนกลางระหว่างเจ้าผู้ครองนครกับอังกฤษ และทำให้สยามมีความตระหนักในเรื่องเขตแดนและความเป็นเจ้าของอาณาบริเวณมากขึ้น (ภิญญพันธุ์ พจนะลาวัณย์, 2565: น.23)

ผลของสนธิสัญญาดังกล่าวทำให้สยามเปลี่ยนท่าทีที่มีต่ออาณาบริเวณล้านนา โดยเริ่มต้นเข้ามามีอิทธิพลในด้านการเมืองการปกครอง ในปี พ.ศ. 2427 สยามได้แต่งตั้งพระเจ้าน้องยาเธอ กรมหมื่นพิชิตปรีชากร พระอนุชาในพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว มาเป็นข้าหลวงพิเศษเพื่อเข้ามากำกับให้เป็นไปตามสนธิสัญญาเชียงใหม่ พ.ศ. 2426 (ฉบับที่ 2) และวางรากฐานนโยบายการเมืองการปกครองของสยาม โดยมีเชียงใหม่เป็นฐานในการดำเนินการ (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2435; ธเนศวร์ เจริญเมือง, 2552: น.27)

สนธิสัญญาเชียงใหม่ พ.ศ. 2426 (ฉบับที่ 2) บทบาทการเป็นผู้เจรจาต่อรองหลักกับมหาอำนาจต่างชาติได้มีความสำคัญเพิ่มมากขึ้น เพราะสนธิสัญญาฉบับนี้ไม่ได้เพียงรับรองความเป็นเจ้าของดินแดนล้านนาของสยามในสายตาของอังกฤษเท่านั้น แต่สนธิสัญญาฉบับนี้ยังสนับสนุนสยามให้เข้าไปปกครองล้านนาผ่านการยอมรับเขตอำนาจศาลสยาม (jurisdiction) เหนืออาณาบริเวณล้านนา ซึ่งถือเสมือนว่าคนในบังคับของเชียงใหม่ ลำปาง และลำพูนต้องปฏิบัติตามกฎหมายสยามที่กรุงเทพ (เตช บุนนาค, 2548: น.84)

ในด้านการเมืองสยามเริ่มเข้ามามีบทบาทในการจัดการปกครองในเชียงใหม่ โดยพระเจ้าน้องยาเธอ กรมหมื่นพิชิตปรีชากรทรงเสนอแนะให้มีการตั้งเสนาบดี 6 ตำแหน่งขึ้นมาเป็นสถาบันการเมืองใหม่ควบคู่ไปกับตำแหน่งและสถาบันการเมืองเดิมอย่างเจ้าขันห้าใบและเค้าสนามหลวง  ทว่า บทบาทในการปกครองถูกถ่ายโอนมายังเสนาบดี 6 ตำแหน่ง เนื่องจากสถาบันการเมืองนี้สอดคล้องกับนโยบายการปฏิรูประบบราชการที่กรุงเทพ แม้ว่าในระยะแรกเสนาบดี 6 ตำแหน่งนี้จะเป็นเจ้านายของรัฐล้านนา โดยมีคนของกรุงเทพทำหน้าที่เป็นผู้ช่วยเสนาบดี (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553: 99-100; สรัสวดี อ๋องสกุล, 2566: น.305) ไม่เพียงเท่านั้นสาระสำคัญของกระบวนการดังกล่าวคือ การกระชับความสัมพันธ์ระหว่างเจ้าผู้ครองนครเชียงใหม่กับรัฐบาลสยามที่กรุงเทพให้ใกล้ชิดกัน โดยตัดบทบาทของชนชั้นนำล้านนาตามโครงสร้างจารีตเดิมออกไป (เตช บุนนาค, 2548: น.80)

จุดเปลี่ยนสำคัญในการเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ระหว่างล้านนากับสยามเกิดขึ้นใน 2 ช่วงคือ ช่วงแรก เกิดขึ้นในปี พ.ศ. 2435 เมื่อสยามตัดสินใจปฏิรูปการปกครองล้านนาโดยการยกฐานะล้านนาจากหัวเมืองลาวเฉียงขึ้นเป็นมณฑลลาวเฉียง (พ.ศ. 2437) โดยสยามแต่งตั้งพระยาทรงสุรเดช (อั้น บุนนาค) เป็นข้าหลวงใหญ่ประจำมณฑล บทบาทของพระยาทรงสุรเดชมีความสำคัญต่อการผนวกล้านนาเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของสยามผ่านการเปลี่ยนแปลงโครงสร้างสถาบันการเมืองโดยถ่ายโอนอำนาจของเสนาบดี 6 ตำแหน่งไปอยู่กับข้าราชการของสยามที่มาจากกรุงเทพ และการจัดตั้งโรงเรียนฝึกหัดข้าราชการขึ้นที่เชียงใหม่เพื่อสร้างข้าราชการและส่งเสริมการใช้ภาษาไทยแบบกรุงเทพ (ธเนศวร์ เจริญเมือง, 2552: น.31)

ช่วงที่สอง เกิดขึ้นในปี พ.ศ. 2440 สยามได้ประกาศใช้พระราชบัญญัติลักษณะการปกครองท้องที่ ร.ศ. 116 ซึ่งในอีก 1 ปีต่อมา ได้มีการประกาศใช้ข้อบังคับลักษณะปกครองหัวเมือง ร.ศ. 117 (พ.ศ. 2441) ทำให้รัฐสยามสามารถควบคุมการปกครองหัวเมืองอย่างเต็มรูปแบบ (เตช บุนนาค, 2548: น.153-154) จนกระทั่งในปีพ.ศ. 2442 สยามได้ประกาศเปลี่ยนมณฑลลาวเฉียงไปเป็นมณฑลพายัพ และยกเลิกสถานะของเจ้าผู้ครองนครประเทศราชในฐานะของผู้ปกครอง และให้ข้าราชการจากกรุงเทพเข้ามาทำหน้าที่บริหารราชการแทน (ธเนศวร์ เจริญเมือง, 2552: น.33)

ในทางการเมืองความพยายามขยายอำนาจของรัฐสยามเข้าไปในอาณาบริเวณล้านนาได้นำมาสู่การต่อต้านในหลายช่วงระยะเวลา อาทิ กบฏเชียงใหม่หรือกบฏพญาผาบ ในปี พ.ศ. 2432 แต่การต่อต้านอำนาจรัฐสยามที่รุนแรงและมีผลเป็นการแสดงความเหนือกว่าล้านนาของสยามคือ กบฏเมืองแพร่ ในปี พ.ศ. 2445 ซึ่งรัฐสยามได้แสดงความก้าวหน้าเหนืออดีตประเทศราช และทำให้อาณาบริเวณล้านนากลายมาเป็นท้องถิ่นของสยามโดยสมบูรณ์ (ชัยพงษ์ สำเนียง, 2564: น.95-96)

การปกครองคณะสงฆ์ภายใต้เงาของพระพุทธศาสนาแห่งชาติ

การประกาศใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 (พ.ศ. 2445) เกิดขึ้นในท่ามกลางกระบวนการปฏิรูประบบราชการสยามที่กรุงเทพและการขยายอำนาจรัฐสยามเข้าไปครอบงำเหนืออดีตประเทศราชทั้งหลาย

หากพิจารณามูลเหตุในการตราพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 จะพบว่ากฎหมายไม่ได้ระบุเหตุที่ชัดเจนเพียงแต่เน้นย้ำว่า กฎหมายฉบับนี้เกิดขึ้นมาเพื่อจัดระเบียบคณะสงฆ์ใหม่ ซึ่งจะทำให้เกิดประโยชน์กับพระพุทธศาสนาและพระราชอาณาจักร (คนึงนิตย์ จันทบุตร, 2528: น.25) ดังปรากฏในประกาศใช้กฎหมายเพียงแต่ระบุว่า

“ทุกวันนี้การปกครองข้างฝ่ายพระราชอาณาจักรก็ได้ทรงพระราชดำริแก้ไขและจัดตั้งแบบแผนการปกครองให้เรียบร้อยเจริญดีขึ้นกว่าแต่ก่อนเป็นหลายประการแล้ว และฝ่ายพระพุทธจักรนั้น การปกครองสังฆมณฑลย่อมเป็นการสำคัญทั้งในประโยชน์แห่งพระศาสนา และในประโยชน์ความเจริญของพระราชอาณาจักรด้วย ถ้าการปกครองสังฆมณฑลเป็นไปตามแบบแผนอันเรียบร้อย พระศาสนาก็จะรุ่งเรืองถาวร และจะชักนำประชาชนทั้งหลายให้เลื่อมใสศรัทธา ในพระพุทธศาสโนวาท ประพฤติสัมมาปฏิบัติและร่ำเรียนวิชาคุณ ในสงฆ์สำนักยิ่งขึ้นเป็นอันมาก” (พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์, 2445)

อย่างไรก็ดี ถ้าหากพิจารณาความคิดเห็นของชนชั้นนำสยามที่มีบทบาทต่อการจัดการปกครองและการศึกษา 3 คน คือ พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวรโรรส และสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ จะพบว่าแนวความคิดสำคัญของการออกกฎหมายจัดระเบียบคณะสงฆ์มีความสำคัญ 2 ประการคือ การพยายามกระชับอำนาจของสยามผ่านการจัดระเบียบโครงสร้างคณะสงฆ์ และการรองรับระเบียบการศึกษาใหม่ของสยาม

ในเรื่องของการพยายามกระชับอำนาจของสยามผ่านโครงสร้างคณะสงฆ์นั้นเป็นผลสืบเนื่องมาจากการตระหนักถึงความสำคัญและบทบาทของนักบวช จะเห็นได้ว่าพระสงฆ์หรือนักบวชเป็นศูนย์กลางของชุมชนในฐานะผู้นำความเชื่อและความศรัทธา ในกรณีของล้านนาอย่างเชียงใหม่ที่เจ้าผู้ครองนครจะมีอำนาจตั้งครูบาทั้ง 7 รูป ให้ดูแลคณะสงฆ์ แต่ในแง่ของการปกครองคณะสงฆ์บทบาทสำคัญจริงๆ จะอยู่กับเจ้าหัวหมวดวัดที่ทำหน้าที่ดูแลพระสงฆ์ เนื่องจากคณะสงฆ์ล้านนามีนิกายแยกย่อยจำนวนมากตามสำนักอาจารย์และชาติพันธุ์ (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553: น.218-219) ซึ่งแต่ละสายอาจารย์จะมีการถ่ายทอดความรู้และวัตรปฏิบัติต่อๆ กัน (นิธิ เอียวศรีวงศ์, 2566: น.38-39)

ในขณะเดียวกันคณะสงฆ์ไม่ได้มีบทบาทเป็นเพียงองค์กรทางศาสนา แต่ยังเป็นส่วนหนึ่งของชุมชนและได้รับความเคารพนับถือจากชนชั้นทุกชนชั้น สถานะของพระสงฆ์จึงไม่ได้มีบทบาทเฉพาะการเป็นที่พึ่งทางธรรมในการพาสรรพสัตว์หลุดพ้นจากวัฏสงสาร แต่ยังมีบทบาทในการเป็นที่พึ่งทางโลกในฐานะผู้สั่งสอนการใช้ชีวิตและการครองตัวทางโลก (นิธิ เอียวศรีวงศ์, 2566: น.28-29; สายชล สัตยานุรักษ์, 2546: 257) รวมถึงการแสดงอำนาจในเชิงเกี่ยวกับอิทธิฤทธิ์ปาฏิหาริย์ อำนาจในลักษณะดังกล่าวทำให้พระสงฆ์มีสิทธิธรรมทางอำนาจของตัวเองโดยเป็นอำนาจในเชิงจารีต (แม็กซ์ เวเบอร์, 2563: น.69-70)

การปกครองคณะสงฆ์ใหม่จึงเป็นไปเพื่อประกอบกับความพยายามในการกระชับอำนาจของสยาม โดยเฉพาะในมิติของอำนาจทางจารีต และทำให้พระสงฆ์ไม่กลายเป็นอุปสรรคในการรวมอำนาจเข้าสู่ศูนย์กลางของสยาม โดยการกระชับอำนาจของสยามมีเป้าหมายเพื่อเข้าไปควบคุมพระสงฆ์ผ่านวัตรปฏิบัติและวินัย  ทั้งนี้ กฎหมายคณะสงฆ์เดิม พระธรรมวินัย และจารีต ไม่ได้ให้อำนาจกับรัฐในการเข้าไปควบคุมวัตรปฏิบัติและวินัยของพระสงฆ์ได้อย่างทั่วถึง เพราะยังไม่มีบทลงโทษพระภิกษุสงฆ์ที่ทำผิด (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2444) หากพิจารณาถึงทรรศนะของสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ และสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส จะพบว่าทั้งสองพระองค์มีทรรศนะต่อบทบาทของพระสงฆ์

ในด้านการรองรับระเบียบการศึกษาใหม่ของสยาม ซึ่งการดำเนินแผนการศึกษาใหม่ของสยามอยู่ภายใต้การนำของพระสงฆ์ ซึ่งเป็นผู้มีความรู้ทางวิชาการ โดยเฉพาะอย่างยิ่งพระสงฆ์ธรรมยุติกนิกายที่ได้รับการถ่ายทอดความรู้แบบแผนใหม่ (คนึงนิตย์ จันทบุตร, 2528: น.40)

สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรสในฐานะเป็นผู้รับผิดชอบหลักร่วมกับสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ ได้อธิบายสภาพปัญหาของการขาดอำนาจในการควบคุมการบริหารคณะสงฆ์ ประกอบกับการดำนินการต้องอยู่ภายใต้กระทรวงธรรมการทำให้การจัดระเบียบการศึกษาไม่สะดวก (คนึงนิตย์ จันทบุตร, 2528: น.27) ดังปรากฏตามคำถวายพระพรถึงพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวว่า

“…ถ้าจะให้วัดได้ประโยชน์แก่บ้านเมืองเต็มที่แล้ว ต้องจัดถึงแอดมินิสเตรชั่น แต่ไม่ใช่ว่าจะเปลี่ยนแปลงการใหม่จากประเพณีเดิม ข้อสำคัญมีอยู่ว่าไม่มีผู้ที่จะยอพระให้มีแก่ใจประกอบกิจอะไรๆ ยิ่งกว่าสมเด็จบรมบพิตรพระราชสมภารเจ้า เมื่อต้องรู้สึกว่าอยู่ในใต้บังคับของท่านผู้อื่นรองลงมาก็มักพอใจทอดธุระเสีย นัดนี้ความข้อนี้ยิ่งแลเห็นถนัด ถ้าจัดให้ตำแหน่งพระสงฆ์ผู้ดำรงสมณศักดิ์รับพระสุพรรณบัตรและหิรัญบัตร กล่าวคือ ยกแอดมินิสเตรชั่นขึ้นอีกแผนกหนึ่งตามประเพณี ไม่ตรี่ตว่าขึ้นกับกระทรวงธรรมการอย่างเข้าใจกันทุกวันนี้…” (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, ม.ป.ป. อ้างใน คนึงนิตย์ จันทบุตร, 2528: 27)

พระดำริของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ได้มีอิทธิพลต่อการตัดสินพระทัยของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว จึงทรงเห็นควรให้มีการจัดการปกครองคณะสงฆ์ให้เข้าระเบียบเพื่อให้อนุวัตรตามการปกครองแผ่นดินและทำให้คณะสงฆ์เป็นระบบรวมศูนย์อำนาจเพื่อสร้างความเป็นเอกภาพของการบริหารคณะสงฆ์ (คนึงนิตย์ จันทบุตร, 2528: 28) ในขณะเดียวกันการกำหนดให้คณะสงฆ์อยู่ภายใต้โครงสร้างการปกครองที่มีพระมหากษัตริย์เป็นยอดสุดของโครงสร้างนี้ก็เป็นการทำให้สถาบันสงฆ์กลายมาเป็นส่วนหนึ่งของระบบราชการรัฐสยาม

ในด้านทัศนคติของชนชั้นนำไทยในเวลานั้นมองว่าบทบาทของพระสงฆ์ควรจะเป็นทำหน้าที่เป็นผู้ศึกษาพระธรรมวินัย อาทิ สมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพทรงมีดำริว่า “ถ้าบวชด้วยไม่เต็มใจ บวชแล้วไม่ศึกษาพระธรรมวินัยก็ไม่เป็นประโยชน์” (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2470 อ้างใน สายชล สัตยานุรักษ์, 2546: น.254-255) นอกจากนี้ สมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ ยังทรงเห็นว่าหน้าที่สำคัญของพระสงฆ์คือ การศึกษาพระธรรมคำสอนจากหนังสือหรือพระคัมภีร์อย่างจริงจังเพื่อทำหน้าที่สั่งสอนพุทธศาสนาแก่ชาวสยามอย่างมีประสิทธิภาพ (สายชล สัตยานุรักษ์, 2546: น.255)

เป้าหมายสำคัญของการศึกษาพระธรรมวินัยและพระปริยัตธรรมก็เพื่อให้พระสงฆ์ทำหน้าที่อบรมสั่งสอนให้คนประพฤติดี  อย่างไรก็ดี การประพฤติดีในมุมของสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพนี้ มุ่งเน้นไปที่ความดีในลักษณะของคดีธรรม กล่าวคือ ความดีในที่นี้เป็นเรื่องของการประพฤติปฏิบัติตน แต่ไม่ใช่เรื่องในเรื่องการยกระดับจิตใจ เพราะธรรมราษฎรควรรู้คือ โลกียธรรมเพื่อประโยชน์แก่ตนเองและบ้านเมือง (สายชล สัตยานุรักษ์, 2546: น.255-256) ซึ่งเป็นอิทธิพลมาจากแนวคิดแบบธรรมยุติกนิกายที่มุ่งเน้นการแบ่งเรื่องทางโลกออกจากเรื่องทางจิตใจ โดยเรื่องทางโลกนั้นอธิบายด้วยวิธีการทางวิทยาศาสตร์ ส่วนเรื่องทางจิตใจที่อยู่เหนือกว่านั้นจึงอธิบายด้วยพระพุทธศาสนา (ธงชัย วินิจจะกูล, 2562: น.33 และ 150) ประกอบกับการเจริญเติบโตของระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยมในสยามทำให้การแบ่ง (งานกันทำ) บทบาทหน้าที่ระหว่างฆราวาสและพระสงฆ์ยิ่งชัดเจน หน้าที่ของฆราวาสคือการทำมาหากินอย่างเต็มที่ เพื่อจะมีรายได้มาเสียภาษีและเป็นคนดีเคารพกฎหมายบ้านเมือง ส่วนพระสงฆ์คือการครองตัวใช้ชีวิตในทางธรรมเพื่อบรรลุนิพพาน (สายชล สัตยานุรักษ์, 2546: น.257)

ความคิดในลักษณะดังกล่าวยังส่งผลให้พระสงฆ์ค่อยๆ แยกขาดจากชุมชน โดยการเปลี่ยนให้พระสงฆ์ที่เคยมีความสัมพันธ์ที่ดีกับชุมชนในฐานะผู้นำชุมชน และศูนย์กลางของระบบความสัมพันธ์ทางสังคมทางสังคมของชาวบ้านในชนบท ในทางตรงกันข้ามสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชนุภาพ ทรงพยายามทำให้ความสัมพันธ์ที่ดีเป็นอัตลักษณ์ของข้าราชการ (สายชล สัตยานุรักษ์, 2546: น.258) ซึ่งทรงต้องการให้เข้ามามีบทบาทในชุมชนแทนพระสงฆ์ โดยเฉพาะในช่วงหลังปี พ.ศ. 2440 ที่รัฐสยามสถาปนาโครงสร้างของระบบราชการลงไปได้ในระดับพื้นที่

ผลบังคับของกฎหมายปกครองคณะสงฆ์

ผลของการประกาศใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ได้เปลี่ยนโครงสร้างสถาบันสงฆ์จากระบบกระจายศูนย์มาเป็นระบบรวมศูนย์โดยมีมหาเถรสมาคมและสถาบันกษัตริย์สยามเป็นศูนย์กลาง โดยมีโครงสร้างการปกครองลดหลั่นกันลงมาโดยอนุโลมรูปแบบกการปครองของอาณาจักร คือ เจ้าคณะมณฑล เจ้าคณะเมือง เจ้าคณะแขวง และอธิการหมวดบังคับบัญชาสังฆมณฑลในเมือง อำเภอ และตำบล จนถึงอธิการวัด (เจ้าอาวาส)

นอกจากนี้ กฎหมายลักษณะปกครองคณะสงฆ์ยังได้ยกเลิกบรรดากฎหมายแบบแผนประเพณีที่ขัดขวางต่อพระราชบัญญัตินี้ ทำให้กฎหมายแบบแผนประเพณีเดิมเกี่ยวกับพระสงฆ์ไม่สามารถใช้การได้ (พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์, 2445)  อย่างไรก็ดี พึงสังเกตว่าการเปลี่ยนแปลงประเพณีดังกล่าวนั้นไม่ได้มีผลกระทบอย่างสำคัญต่อนิกายสงฆ์ในกรุงเทพ หรือกิจการของลัทธิสงฆ์ในกรุงเทพ โดยเฉพาะอย่างยิ่งคณะสงฆ์ธรรมยุติกนิกายที่ได้รับพรพิเศษ แต่ผลกระทบดังกล่าวกับไปแทรกแซงการปกครองคณะสงฆ์นิกายต่างๆ นอกอาณาบริเวณกรุงเทพอย่างชัดเจน (พระราชบัญญัลักษณะปกครองคณะสงฆ์, 2445)

แม้ว่ากฎหมายปกครองคณะสงฆ์จะประกาศใช้ในปี พ.ศ. 2445 โดยใช้บังคับใน 14 มณฑล แต่กฎหมายยังไม่ได้เริ่มต้นใช้อย่างเป็นกิจลักษณะเนื่องจากยังไม่มีประกาศให้ใช้กฎหมายในมณฑลพายัพหรืออาณาบริเวณล้านนาในทันที สาเหตุหนึ่งอาจจะเพราะว่าชนชั้นนำไทยตระหนักว่า ในอาณาบริเวณล้านนามีสถาบันพระสงฆ์เดิม (หัวหมวดวัด) ที่จัดโครงสร้างการปกครองคณะสงฆ์อยู่แล้ว และทำหน้าที่เป็นทั้งผู้นำชุมชนและจิตวิญญาณ ทำให้กว่าพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 จะเริ่มต้นใช้บังคับในปี พ.ศ. 2467 ตามประกาศให้ใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ในมณฑลมหาราษฎร์ มณฑลพายัพ และมณฑลปัตตานี

อย่างไรก็ดี จากการศึกษาของกริช ภูญียามา (2565: น.244) ได้อธิบายว่าแม้กฎหมายปกครองคณะสงฆ์จะยังไม่ได้ประกาศใช้บังคับในมณฑลพายัพอย่างเป็นทางการ แต่ปรากฏว่าในปี พ.ศ. 2449 พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงมีพระกระแสรับสั่งให้พระสงฆ์จากส่วนกลางอันประกอบด้วยพระธรรมวโรดม เจ้าคณะรองหนใต้ และพระศรีสมโพธิ ขึ้นไปจัดการปกครองคณะสงฆ์ โดยให้มีการจัดตั้งคณะปกครองตามลำดับจากพระสงฆ์ตามโครงสร้างการปกครองสงฆ์ล้านนาเดิม ซึ่งภายใต้แนวคิดแบบรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์ พระบรมราชโองการหรือคำสั่งของพระมหากษัตริย์ผู้ทรงอำนาจอธิปไตยย่อมมีผลเสมือนหนึ่งเป็นกฎหมาย

เหตุที่ต้องมีการอธิบายเรื่องการเริ่มต้นบังคับใช้กฎหมายนี้เป็นส่วนสำคัญต่อการทำความเข้าใจผลกระทบและการเกิดสำนึกว่าต้องปฏิบัติตามกฎหมาย แคทเธอรีน บาววี่ นักวิจัยและผู้ศึกษาเกี่ยวกับครูบาศรีวิชัย ได้ให้ข้อสังเกตว่า ความขัดแย้งที่เกิดขึ้นจากกรณีของครูบาศรีวิชัยไม่ได้มาจากกฎหมายลักษณะปกครองคณะสงฆ์ เนื่องจากในปี พ.ศ. 2453 – 2462 กฎหมายดังกล่าวยังไม่ได้ถูกบังคับใช้ในมณฑลพายัพในช่วงที่เกิดการลงอธิกรณ์ครั้งแรก (2561: น.149-152) แต่ถ้าพิจารณาตามข้อเสนอของ กริช ภูญียามา ในข้างต้นแล้วก็จะทำให้ไม่สามารถตัดประเด็นเรื่องความขัดแย้งคณะสงฆ์ในช่วงที่มีการบังคับใช้กฎหมายลักษณะปกครองคณะสงฆ์ได้เลย กล่าวคือ ในสายตาของรัฐสยามกรุงเทพ และผู้ปกครองสงฆ์ท้องถิ่นนั้นกฎหมายคณะสงฆ์ได้ริเริ่มการบังคับใช้แล้ว (รายละเอียดของความขัดแย้งที่เป็นส่วนหนึ่งของปฏิกิริยาได้จะกล่าวถึงในหัวข้อต่อไป)

อย่างไรก็ดี เราไม่สามารถปฏิเสธปัจจัยอื่นๆ ที่อาจจะเกิดขึ้นในบริบทของช่วงเวลาดังกล่าว อาทิ กระบวนการสร้างรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์ตั้งแต่ช่วงทศวรรษ 2440 การเกิดขึ้นของอุดมการณ์ชาตินิยมในสมัยรัชกาลที่ 6 และการอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองแผ่นดินสยาม ปัจจัยเหล่านี้มีผลต่อความเข้มงวดของรัฐสยามที่กรุงเทพในการควบคุมและสั่งการให้เป็นไปตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ซึ่งปัจจัยดังกล่าวมีส่วนเร่งให้การยอมรับกฎหมายคณะสงฆ์เข้าแทนที่จารีตการปกครองคณะสงฆ์

อีกปัจจัยหนึ่งที่สะท้อนว่าการปกครองคณะสงฆ์ตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ได้เข้ามามีผลสำคัญในการทำให้คณะสงฆ์ล้านนาเปลี่ยนแปลงไปคือ การรับเอาพระสงฆ์ต่างถิ่นเข้ามาประจำวัดในมณฑลพายัพ ดังเช่นการส่งพระอุบาลีคุณูปมาจารย์มาประจำที่วัดเจดีย์หลวงอันเป็นศูนย์กลางของธรรมยุติกนิกายในช่วงปี พ.ศ. 2470 (โสภา ชานะมูล, 2534: น.76) ดังปรากฏตามจดหมายของเสนาบดีกระทรวงศึกษาธิการที่ระบุว่าให้พระอุบาลีคุณูปมาจารย์ขึ้นไปประกาศสั่งสอนภิกษุสามเณรในมณฑลนั้น (พายัพ) ให้ปฏิบัติดีงามดุจมณฑลอื่น (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2470 อ้างใน โสภา ชานะมูล, 2534: น.76) และต่อมาคณะสงฆ์ที่กรุงเทพได้ส่งพระครูวินัยธรมั่น ภูริทตโต หรือพระอาจารย์มั่น ภูริทตโต ในปี พ.ศ. 2472 ภายหลังการอาพาธของพระอุบาลีคุณูปมาจารย์ โดยพระอาจารย์มั่น ภูริทตโต ได้มาดำรงตำแหน่งเป็นเจ้าอาวาสวัดเจดีย์หลวงและพระครูฐานานุกรมของสมเด็จพระสังฆราช (พระญาณวิริยาจารย์, 2521: น.206-207) ซึ่งทั้งพระอุบาลีคุณูปมาจารย์และพระอาจารย์มั่น ภูริทตโต ต่างเป็นพระสงฆ์สายอีสานซึ่งผ่านการอบรมแบบความรู้ตามแนวทางของธรรมยุติกนิกาย และหัวเมืองอีสานได้ถูกแทรกแซงการปกครองคณะสงฆ์ตั้งแต่ช่วงปี พ.ศ. 2434 การใช้พระสงฆ์อีสานที่ถูกฝึกฝนตามแนวทางของธรรมยุติกนิกายที่มีความเคร่งครัดในพระธรรมวินัยจึงเป็นการพยายามควบคุมแบบแผนจารีตและความประพฤติของสงฆ์ล้านนาเดิมอย่างเป็นกระบวนการ (โสภา ชานะมูล, 2534: น. 76) ดังจะเห็นได้จากความประสงค์ของพระอุบาลีคุณูปมาจารย์ที่แจ้งวัตถุประสงค์ในการส่งพระอาจารย์มั่นมาเชียงใหม่ว่า

“…จะวางรากฐานคณะธรรมยุตขึ้นในจังหวัดเชียงใหม่ เพราะพระทางภาคนี้ก่อนนั้นการฉันอาหารในยามวิกาลเขาไม่ถือว่าเป็นการผิดวินัย รู้สึกวินัยจะหละหลวมมากในแถบนี้ จึงเป็นเรื่องสำคัญที่จะให้พระเถระผู้มั่นคงรอบคอบน่านับถือ มาอยู่เพื่อเป็นประโยชน์…” (พระญาณวิริยาจารย์, 2521: น.207)

พึงสังเกตว่า การเข้ามาของพระสงฆ์สายอีสานทั้งพระอุบาลีคุณูปมาจารย์ และพระอาจารย์มั่น เกิดขึ้นในช่วงหลังจากครูบาศรีวิชัยต้องอธิกรณ์ในปี พ.ศ. 2462

ผลกระทบและปฏิกิริยาของคณะสงฆ์ล้านาต่อการปกครองคณะสงฆ์: การยอมรับ นิ่งเฉย และขัดแย้ง

ปฏิกิริยาของคณะสงฆ์ล้านนาต่อการขยายอำนาจรัฐสยามเริ่มต้นมาก่อนหน้าการประกาศใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 แต่การปูรากฐานของพระพุทธศาสนาแห่งชาติได้เริ่มต้นมาตั้งแต่ช่วงราวๆ พ.ศ. 2427 เมื่อพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมหลวงพิชิตปรีชากร มาดำรงตำแหน่งข้าหลวงพิเศษที่เชียงใหม่ ซึ่งได้มีการคัดเลือกพระสงฆ์และสามเณรจากวัดต่างๆ เพื่อไปศึกษาพระพุทธศาสนาที่กรุงเทพ ณ วัดบวรนิเวศวิหารกับสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ซึ่งหนึ่งในพระสงฆ์และสามเณรที่ได้รับคัดเลือกมามีสามเณรคำปิงที่ต่อมาได้บวชแปลงเป็นธรรมยุติกนิกายและประสบความสำเร็จในการสอบเปรียญธรรมจนได้เลื่อนสมณศักดิ์เป็นพระครูสังฆบริคุตในเวลาต่อมาและกลับมาเมืองเชียงใหม่เพื่อทำภารกิจ (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553, น.216)  นอกจากนี้ ในปี พ.ศ. 2443 พระสุนทรนุรักษ์ ข้าหลวงรักษาราชการเมืองน่านได้มีความคิดจะส่งพระสงฆ์จากน่านไปศึกษายังกรุงเทพ เพื่อจะได้ศึกษาพระปริยัติธรรมและขนบธรรมเนียมราชการ ซึ่งพระสงฆ์ที่จากน่านที่ไปศึกษาและกลับมามีบทบาทก็คือ พระครูชยานันทมุนี เจ้าคณะเมืองน่านในเวลาต่อมา (โสภา ชานะมูล, 2534, น.73)

การกลับมาเมืองเชียงใหม่ของพระครูสังคบริคุตในปี พ.ศ. 2439 ตามพระบัญชาของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรสพร้อมๆ กับพระสงฆ์ที่ได้รับการฝึกอบรมพระพุทธศาสนาจากกรุงเทพ ซึ่งต่อมาในปี พ.ศ. 2442 พระครูสังฆบริคุตก็ได้เริ่มต้นจัดการศึกษาภาษาไทยและพระปริยัติธรรมแผนใหม่แบบกรุงเทพ รวมทั้งได้รับแต่งตั้งให้เป็นอุปัชฌาย์รูปแรกของคณะสงฆ์ธรมยุติกนิกายในเมืองเชียงใหม่ รวมถึงทำหน้าที่ส่งพระสงฆ์และสามเณรไปศึกษาพระพุทธศาสนาที่กรุงเทพเพิ่มเติม การจัดการศึกษาภาษาไทยและพระปริยัติธรรมแผนใหม่ได้รับการสนับสนุนจากบรรดาเจ้านาย (ชนชั้นนำเชียงใหม่) เนื่องจากพระครูสังฆบริคุตสามารถเทศนาเป็นสำเนียงกรุงเทพได้ไพเราะ ประกอบการที่พระสงฆ์มณฑลพายัพได้รับการแต่งสมณศักดิ์จากกษัตริย์สยามเป็นเรื่องใหม่และทำให้พระสงฆ์มณฑลพายัพมีฐานะเท่าเทียมกับพระสงฆ์กรุงเทพ จึงทำให้ได้รับความนิยมจากบรรดาเจ้านาย อีกทั้งการเผยแพร่พระพุทธศาสนาแบบธรรมยุติกนิกายยังได้รับการสนับสนุนจากข้าหลวงจากกรุงเทพยิ่งทำให้บทบาทของพระครูสังฆบริคุตมีมากขึ้น ซึ่งในท้ายที่สุดก็ได้เลื่อนสมณศักดิ์เป็นพระครูพิศาลสรภัญ ฐานานุกรมผู้ใหญ่เจ้าคณะใหญ่ธรรมยุต (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553, น.216-218) สภาพดังกล่าวมีผลสำคัญต่อการวางรากฐานในการบังคับใช้กฎหมายคณะสงฆ์ที่จะประกาศใช้ในเวลาต่อมา

อย่างไรก็ดี ทั้งการจัดการศึกษาแผนใหม่และธรรมยุติกนิกายต่างก็เป็นของนอกสังคมล้านนา การทำหน้าที่จัดการศึกษาแผนใหม่และการเผยแพร่พระปริยัติธรรมแบบธรรมยุติกนิกายย่อมไปขัดแย้งและไม่ได้รับการยอมรับจากสถาบันสงฆ์ที่มีอยู่เดิม เนื่องจากธรรมยุติกนิกายไม่ได้มีรากจากพระอุปัชฌาย์ สิ่งนี้กระทบต่อการจัดการศึกษาแผนใหม่ของพระครูพิศาลสรภัญ

จากการศึกษาของ เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว (2553, น.219) ระบุว่า พระครูพิศาลสรภัญไม่ได้รับความช่วยเหลือจากพระสังฆราชทั้ง 7 องค์ที่ได้รับการแต่งตั้งโดยเจ้าอินทรวิชยานนท์ ในการดูแลพระสงฆ์ในหมวดของตนให้ปฏิบัติให้ถูกต้องตามวินัยสงฆ์ ภายใต้การนำของครูบาฝายหินซึ่งเป็นปฐมสังฆนายกและครูบาน้อยเจ้าอาวาสวัดเชียง ซึ่งนำไปสู่การทำหนังสือกราบทูลต่อสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ของพระครูพิศาลสรภัญว่า ครูบาฝายหินและคณะสงฆ์ท้องถิ่นมีความกระด้างกระเดื่อง ไม่ให้ความร่วมมือในการจัดการศึกษาแบบใหม่ และการวางระเบียบคณะสงฆ์ ซึ่งทำให้ครูบาฝายหินต้องเดินทางมากรุงเทพเพื่อชี้แจงข้อกล่าวหา และเพื่อแก้ไขปัญหาความขัดแย้งดังกล่าวนั้น ในปี พ.ศ. 2449 พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวจึงได้สถาปนาสมณศักดิ์แบบสยามให้ครูบาฝายหินเป็นพระอภัยสารทะ เจ้าคณะเมือง และสถาปนาสมณศักดิ์ให้ครูบาองค์อื่นๆ เพื่อให้มีสถานะเป็นคณะสงฆ์ตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ซึ่งมีผลให้ครูบาทั้ง 7 องค์ได้รับสมณศักดิ์และนิตยภัทร์เช่นเดียวกับพระสงฆ์กรุงเทพ รวมถึงมีการส่งพระสงฆ์สายครูบาฝายหินบางรูปไปศึกษาต่อยังกรุงเทพ (โสภา ชานะมูล, 2534, น.73-75) รวมถึงรัฐสยามที่กรุงเทพได้พยายามให้ความสำคัญกับพระสงฆ์เมืองเชียงใหม่โดยให้เข้าร่วมสวดมนต์ถวายพระพรในวันฉัตรมงคลด้วย (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2449 อ้างใน เนื้ออ่าน ขรัวทองเขียว, 2553, น.221) ซึ่งกระบวนการดังกล่าวเป็นการเน้นย้ำสถานะการเป็นพระมหากษัตริย์ผู้เป็นประมุขสูงสุดของพระพุทธศาสนา โดยไม่ใช่เจ้าผู้ครองนครเชียงใหม่เหมือนอดีต (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553, น.221)

ส่วนพระครูพิศาลสรภัญได้รับการเลื่อนสมณศักดิ์ขึ้นเป็นพระครูนพีสีพิศาลคุณ พระราชาคณะธรรมยุต วัดเชียงมั่น แต่ก็เป็นการตั้งตำแหน่งพระราชาคณะแบบลอยๆ เพื่อให้สามารถปฏิบัติภารกิจต่อไปได้ แต่ก็เพื่อหลีกเลี่ยงไม่ให้มีสถานะเทียบเท่ากับพระสังฆราชทั้ง 7 ที่ได้รับการแต่งตั้งจากเจ้าผู้ปกครองนครเชียงใหม่ ซึ่งจะไม่ได้รับการยอมรับจากคณะสงฆ์เชียงใหม่ และกรณีนี้แตกต่างจากพระชยานันทมุนีที่ได้มาศึกษาพระพุทธศาสนาที่กรุงเทพและกลับไปมีสมณศักดิ์สูงเป็นเจ้าคณะใหญ่เมืองน่าน เนื่องจากพระชยานันทมุนีเป็นพระมหานิกาย ซึ่งมีรากฐานเดิมอยู่แล้ว ประกอบกับชาติกำเนิดที่เป็นบุตรของเจ้าเมืองทำให้สถานะของพระชยานันทมุนีมีความมั่นคงมากกว่า (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553, น.220)

การตั้งสมณศักดิ์ก็ดีหรือการแสดงตนในฐานะประมุขสูงสุดของพระพุทธศาสนา รวมถึงการได้ส่งเสริมให้พระสงฆ์ล้านนามารับการศึกษาพระปริยัติธรรมต่างๆ ที่กรุงเทพ นั้นเป็นกลยุทธ์สำคัญในการปูทางให้เกิดการยอมรับอำนาจของรัฐสยามในการปกครองคณะสงฆ์ เพราะไม่เพียงแต่ทำให้พระสงฆ์ทรงสมณะดังกล่าวจะได้รับการยอมรับสูงขึ้นแล้ว ยังเป็นการทำให้พระสงฆ์ดังกล่าวกลายเป็นส่วนหนึ่งของโครงสร้างคณะสงฆ์ที่สยามต้องการให้เป็น รวมถึงสิ่งนี้กลายเป็นรากฐานของการดำเนินนโยบายใช้สงฆ์ท้องถิ่นปกครองสงฆ์ท้องถิ่น (โสภา ชานะมูล, 2534: น.75)

อย่างไรก็ดี ไม่ใช่พระสงฆ์ล้านนาทั้งหมดจะให้ความร่วมมือกับการแบบแผนการปกครองคณะสงฆ์ใหม่ที่ดำเนินการอยู่ในขณะนี้ จากการศึกษาของโสภา ชานะมูล (2534: น.76-77) ได้สรุปว่าปฏิกิริยาของพระสงฆ์ล้านนาที่มีต่อการปกครองคณะสงฆ์อาจจำแนกได้เป็น 3 ลักษณะคือ กลุ่มแรก พระสงฆ์ที่ยอมรับอำนาจของกรุงเทพอย่างเต็มรูปแบบ ซึ่งก็คือพระสงฆ์ที่ได้รับแต่งตั้งสมณศักดิ์และถูกกำหนดให้เป็นผู้ปกครองสงฆ์ท้องถิ่น และเป็นตัวแทนคณะสงฆ์กรุงเทพให้คอยสอดส่องดูแลคณะสงฆ์ล้านนา เช่น พระครูพิศาลสรภัญ และพระชยานันทมุนี กลุ่มที่สอง พระสงฆ์ที่มีลักษณะประนีประนอมกับกรุงเทพ ซึ่งมีเป็นจำนวนมาก แต่ไม่แสดงปฏิกิริยาคัดค้านหรือต่อต้าน แม้จะไม่พอใจ โดยพระสงฆ์กลุ่มนี้ยังคงยึดถือธรรมเนียมปฏิบัติแบบท้องถิ่นอยู่ผ่านการฟื้นฟูศิลปวัฒนธรรมดั้งเดิม ซึ่งไม่ขัดแย้งกับนโยบายของกรุงเทพ เช่น ครูบาฝายหิน ที่ยอมรับตำแหน่งเจ้าคณะจังหวัดเชียงใหม่ เพื่อยุติกรณีขัดแย้งของสงฆ์ล้านนา โดยพระสงฆ์กลุ่มนี้จะมีส่วนสำคัญในการสนับสนุนขบวนการต่อต้านของครูบาศรีวิชัย และกลุ่มที่สาม พระสงฆ์ต่อต้านกรุงเทพ โดยพระสงฆ์กลุ่มนี้ไม่ยอมรับระเบียบกฎเกณฑ์ของกรุงเทพ เช่น ครูบาต๋า (พระธนัญชัย) พระสงฆ์อำเภอเถิน จังหวัดลำปาง และครูบาศรีวิชัย

การต่อต้านอำนาจของกรุงเทพเหนือคณะสงฆ์ล้านนา เกิดขึ้นพร้อมๆ กับการดึงสถาบันสงฆ์เข้าไปอยู่ภายใต้การอุปถัมภ์ขององค์กรสงฆ์ส่วนกลางในช่วงปี พ.ศ. 2440 การต่อต้านของพระสงฆ์ล้านนามีลักษณะร่วมกันคือ การไม่ยอมปฏิบัติตามระเบียบการปกครองคณะสงฆ์โดยเฉพาะการอุปัชฌาย์ตามระเบียบที่กำหนดให้พระอุปัชฌาย์ต้องได้รับแต่งตั้งและอนุญาตตามกฎหมาย ทำให้ถูกผู้ปกครองสงฆ์ท้องถิ่นลงอธิกรณ์เพื่อลงโทษหาว่า กระด้างกระเดื่องไม่ยอมรับอำนาจการปกครองคณะสงฆ์ แม้ว่าพระสงฆ์เหล่านี้จะไม่ได้ถูกลงอธิกรณ์จริงๆ

ครูบาต๋าเป็นพระสงฆ์อำเภอเถิน จังหวัดลำปาง รูปหนึ่งที่มีการต่อต้านการปกครองคณะสงฆ์ของกรุงเทพในมณฑลพายัพ โดยทำการอุปัฌาชย์ไม่เป็นไปตามระเบียบคณะสงฆ์ รวมถึงแสดงท่าทางกระด้างกระเดื่องไม่ยอมขึ้นกับการปกครองคณะสงฆ์ และทำให้หลายวัดมีการต่อต้านการปกครองคณะสงฆ์ตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 (ปราณี ศิริธร ณ พัทลุง, 2538: 306-309)

นอกจากกรณีของครูบาต๋าแล้ว พระสงฆ์ที่มีการต่อต้านอำนาจของกรุงเทพที่มีชื่อเสียงคือ กรณีของครูบาศรีวิชัย การต้องอธิกรณ์เป็นผลมาจากการเริ่มทดลองใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ พ.ศ. 2445 ที่ให้อำนาจกับผู้ปกครองพระสงฆ์ท้องถิ่น (โสภา ชานะมูล, 2534: น.79) แม้ว่ากฎหมายฉบับนี้จะยังไม่ได้บังคับใช้ในมณฑลพายัพในเวลานั้น แต่ตามข้อสังเกตของกริช ภูยีญามา ดังกล่าวข้างต้น ประกอบกับการรับรองอำนาจของผู้ปกครองพระสงฆ์ท้องถิ่นทำให้ในปี พ.ศ. 2453 เมื่อครูบาศรีวิชัย ซึ่งได้รับการยอมรับในหมู่ชาวบ้านและชาวเขาตามจารีตเดิมที่โดดเด่นกว่าผู้ปกครองพระสงฆ์ท้องถิ่นจากการที่ชาวบ้านนำเอาบุตรหลานมากฝากให้ครูบาศรีวิชัยบวชเณรและอุปสมบทให้ เมื่อความดังกล่าวทราบถึงเจ้าคณะแขวงและนายอำเภอลี้ก็ได้ตั้งข้อกล่าวหาว่า ครูบาศรีวิชัยล่วงเกินอำนาจ และถูกเจ้าหน้าที่ตำรวจควบคุมตัวไปไต่สวนกับเจ้าคณะแขวงลี้ ก่อนส่งตัวให้เจ้าคณะจังหวัดลำพูนไต่ส่วนอีกครั้งโดยไม่พบว่ากระทำความผิด กรณีนี้เป็นการถูกอธิกรณ์ครั้งแรกของครูบาศรีวิชัย

การต้องอธิกรณ์ครั้งแรกนี้ในมุมมองของครูบาศรีวิชัยตามเอกสารชีวประวัติส่วนใหญ่ระบุไปในทิศทางเดียวกันว่า ครูบาศรีวิชัยได้ไปดำเนินการขออนุญาตจากนายอำเภอและเจ้าคณะแขวงแล้ว แต่ไม่ได้รับคำตอบ ประกอบกับใกล้ช่วงเข้าพรรษาแล้ว ครูบาศรีวิชัยจึงตัดสินใจบวชให้กับบุตรหลานที่ชาวบ้านนำมาฝาก โดยพิจารณาว่าตามจารีตเดิม การอุปัชฌาย์ไม่เกี่ยวข้องกับนายอำเภอหรือพระอุปัชฌาชย์นอกหมวดวัดแต่อย่างใด และหากพ่อแม่อนุญาตก็ไม่ผิดพระวินัยแล้วก็ควรจะต้องบวชได้ (ธเนศวร์ เจริญเมือง, 2552: น.95)

หลังจากการลงอธิกรณ์ครั้งแรกครูบาศรีวิชัยยังได้รับการลงอธิกรณ์อีก 2 ครั้งในปีเดียวกัน โดยในครั้งที่ 2 มีสาเหตุจากเจ้าคณะแขวงลี้ได้มีหมายเรียกให้ครูบาศรีวิชัยนำลูกวัดไปประชุมเพื่อรับทราบระเบียบกฎหมายใหม่จากนายอำเภอและเจ้าคณะแขวงลี้ แต่ครูบาศรีวิชัยไม่ได้ไปทำให้เจ้าอธิการหัววัดที่อยู่ในหมวดวัดของครูบาศรีวิชัยไม่ได้ไปประชุมด้วย เพราะเห็นว่าเจ้าหัวหมวดวัดไม่ไปประชุมตนก็ไม่ควรไปเช่นกัน และในครั้งที่ 3 คือ เจ้าคณะแขวงได้สั่งให้ครูบาศรีวิชัยนำลูกวัดและเจ้าอธิการหัววัดไปประชุมที่คณะแขวงตามพระราชบัญญัติที่จะเพิ่มขึ้น แต่ครูบาศรีวิชัยไม่ได้เข้าร่วมประชุมซึ่งทำให้ลูกวัดและเจ้าอธิการหัววัดไม่ได้ร่วมประชุมด้วยเช่นเดียวกัน การถูกอธิกรณ์ 3 ครั้งแรกแม้ครูบาศรีวิชัยจะไม่ถูกลงโทษ แต่ก็สร้างความไม่พอใจให้กับผู้ปกครองพระสงฆ์ท้องถิ่น (ธเนศวร์ เจริญเมือง, 2552: น.95)

ผลของการต้องอธิกรณ์ใน 3 ครั้งแรกนี้ได้นำไปสู่การต้องอธิกรณ์อีกครั้งในปี พ.ศ. 2462 โดยเจ้าคณะแขวงลี้ นายอำเภอลี้ และเจ้าคณะจังหวัดลำพูน ซึ่งข้อกล่าวหามีความรุนแรงขึ้นโดยกล่าวหาว่า ครูบาศรีวิชัยแสดงตนเป็นผู้วิเศษและส่องสุ่มผู้คน ข้อกล่าวหาดังกล่าวได้สัมพันธ์กับประเด็นความมั่นคงของรัฐสยาม ซึ่งทำให้พระวรวงศ์เธอ พระองค์เจ้าบวรเดช ได้มีคำสั่งให้ควบคุมตัวครูบาศรีวิชัยมากรุงเทพเพื่อให้คณะสงฆ์สอบสวนเกี่ยวกับอธิกรณ์ต่างๆ  ทั้งนี้ ผลสุดท้ายของการพิจารณาครูบาศรีวิชัยยังไม่ได้ถูกลงโทษร้ายแรงแต่ประการใด เพราะไม่ได้มีความผิดพระวินัยสงฆ์ เพียงแต่เป็นการไม่ให้ความร่วมมือกับราชการ (สงวน โชติสุขรัตน์, 2506: น.17-61) ทั้งนี้ ตามข้อสังเกตที่ปรากฏในพระราชวินิจฉัยของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชริญาณวโรรสทรงเห็นว่า ข้อกล่าวหาของเจ้าหน้าที่ว่าการแสดงตนเป็นผู้วิเศษและส่องสุ่มผู้คนนั้นเป็นความวิตกกังวลว่าครูบาศรีวิชัยจะเป็นผีบุญ แต่ไม่สามารถลงโทษตามกฎหมายบ้านเมืองได้ จึงมุ่งจะมาลงโทษตามกฎหมายสงฆ์ (โสภา ชานะมูล, 2534: น.82) ซึ่งหลังจากการลงอธิกรณ์ครั้งนั้นครูบาศรีวิชัยยังได้ถูกลงอธิกรณ์อีกบ้างประปรายในระหว่างการบูรณะวัดพระสิงห์

พึงสังเกตว่า การต้องอธิกรณ์ในปี พ.ศ. 2462 นี้ มีความน่าสนใจในทางประวัติศาสตร์ แคทเธอรีน บาววี่ (2561: น.156-157) ได้ตั้งข้อสังเกตว่า การต้องอธิกรณ์ครั้งนี้เกิดขึ้นรัชสมัยพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว ซึ่งเป็นช่วงที่กระแสชาตินิยมกำลังก่อตัวรุนแรงมากขึ้นจากการเกิดสงครามโลกครั้งที่ 1 และการดำเนินนโยบายเกณฑ์ทหารและเสือป่าที่นำไปสู่การเกณฑ์ทหารตามมณฑลต่างๆ การบวชพระสงฆ์ของครูบาศรีวิชัยอาจจะขัดกับนโยบายเกณฑ์ทหารและเสือป่าของรัฐบาลสยามกรุงเทพ เนื่องจากกฎหมายยกเว้นการเกณฑ์ทหารให้เฉพาะกับพระสงฆ์ที่รู้ธรรม ประกอบกับหากพิจารณาปฏิกิริยาที่ชาวบ้านให้ความศรัทธากับครูบาศรีวิชัยอาจเป็นผลพวงจากปฏิบัติการของรัฐสยามที่ดำเนินนโยบายในอาณาบริเวณล้านนาเดิมอย่างสะสมเป็นระยะเวลานาน อาทิ การจัดเก็บภาษี การเกณฑ์แรงงาน และการรับมือกับความอดอยาก ขาดแคลน และโรคระบาด ข้อกล่าวหาที่ว่า ครูบาศรีวิชัยมีดาบสรีกัญไชย ซึ่งเชื่อว่าคือดาบของพระอินทร์เป็นการตีความหรืออธิบายถึงสถานะของครูบาศรีวิชัยในฐานะวีรบุรุษแห่งความหวังของชาวบ้านที่จะต่อต้านอำนาจของผู้ปกครอง

นอกจากนี้ เมื่อพิจารณาจากวัตรปฏิบัติของครูบาศรีวิชัยบางประการ อาทิ และความศรัทธาที่ชาวบ้านมีให้อาจจะทำให้รัฐสยามและผู้ปกครองพระสงฆ์ท้องถิ่นพิจารณาว่าพฤติกรรมและอากัปกิริยาดังกล่าวไม่ใช่สิ่งที่พระสงฆ์ควรจะมี เพราะบทบาทของพระสงฆ์ควรจะทำหน้าที่เพียงการสั่งสอนในเรื่องของโลกียธรรมตามกรอบที่ชนชั้นนำสยามประสงค์

การลงอธิกรณ์ครั้งสุดท้ายเกิดขึ้นในช่วงมีการสร้างถนนสำหรับรถยนต์ขึ้นสู่พระธาตุดอยสุเทพในปี พ.ศ. 2477 ซึ่งได้สร้างความไม่พอใจให้กับกลุ่มคณะสงฆ์ผู้ปกครองเชียงใหม่ทำให้ครูบาศรีวิชัยถูกต้องอธิกรณ์อีกครั้งหนึ่ง ผลของความนิยมและศรัทธาในตัวของครูบาศรีวิชัยทำให้มีพระสงฆ์ในจังหวัดเชียงใหม่รวม 10 แขวง 50 วัด เพื่อมาร่วมการสร้างถนนกับครูบาศรีวิชัย ได้ประกาศขอลาออกจากการปกครองคณะสงฆ์ไปขึ้นอยู่กับการปกครองของครูบาศรีวิชัยแทน ซึ่งทำให้เกิดความไม่พอใจต่อตัวครูบาศรีวิชัยและลูกศิษย์ การต้องอธิกรณ์ในครั้งนี้สร้างผลกระทบต่อการปกครองคณะสงฆ์ในมณฑลพายัพที่ยึดโยงอยู่กับคณะสงฆ์กรุงเทพ และนำไปสู่การต่อต้านของพระสงฆ์และวัดต่างๆ กว่า 90 วัด ในเชียงใหม่และจังหวัดต่างๆ ในมณฑลพายัพ ทำให้รัฐบาลสยามเลือกส่งตัวครูบาศรีวิชัยมากรุงเทพ พระสงฆ์ที่เคลื่อนไหวในครั้งนี้ถูกสั่งควบคุมตัว และพระสงฆ์ที่บวชโดยครูบาศรีวิชัยถูกสั่งให้สึก (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2478) ความขัดแย้งดังกล่าวสิ้นสุดลงภายหลังจากครูบาศรีวิชัยได้ให้คำรับรองว่าจะปฏิบัติตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ทุกประการ (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2479)

การต้องอธิกรณ์ในปี พ.ศ. 2477 นี้มีความสำคัญเพราะเป็นการต้องอธิกรณ์ครั้งสุดท้ายและแม้ว่ารัฐบาลที่บริหารประเทศในเวลานี้จะไม่ใช่รัฐบาลสมบูรณาญาสิทธิราชย์แล้วก็ตาม แต่พึงสังเกตว่าการที่รัฐบาลคณะราษฎรเพิ่งอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองสำเร็จ สถานการณ์ที่ไม่ตั้งมั่นประกอบกับแนวคิดชาตินิยมที่สะสมมาเป็นระยะเวลานานนับตั้งแต่รัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวในชนชั้นนำสยามกรุงเทพย่อมน่าจะทำให้กระแสความศรัทธาต่อครูบาศรีวิชัยก่อให้เกิดความกังวลต่อชนชั้นนำสยามกรุงเทพ (โสภา ชานะมูล, 2534: น.84-85)

หากพิจารณาปรากฏการณ์ดังกล่าวข้างต้นจะเห็นได้ว่า การต้องอธิกรณ์หลายครั้งนี้เป็นภาพสะท้อนของการขัดแย้งระหว่างชุดกฎเกณฑ์ระหว่างกฎเกณฑ์เดิมที่ยึดถือตามจารีตของเดิมที่พระสงฆ์ล้านนายึดถือปฏิบัติ และชุดกฎเกณฑ์การปกครองสงฆ์ตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ซึ่งส่วนหนึ่งครูบาต๋าหรือครูบาศรีวิชัยอาจจะมองว่า กฎเกณฑ์ดังกล่าวไม่ใช่กิจของพระสงฆ์ ประกอบกับไม่ใช่จารีตเดิมที่เคยยึดถือปฏิบัติก็ไม่จำเป็นต้องทำ

ในทรรศนะของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ได้แสดงความเห็นว่า ครูบาศรีวิชัยเป็นพระที่อาจจะเคร่งครัดในพระวินัย แต่ก็มีความรู้ในด้านพระพุทธศาสนาน้อยไม่ค่อยรู้ในพระธรรมวินัย (พระวิมลญาณมุนี, 2482: น.21) มุมมองดังกล่าวเป็นการมองโดยอาศัยจุดยืนจากกรุงเทพเป็นบรรทัดฐาน (กริช ภูยีญามา, 2566: น.246) ซึ่งมุมมองดังกล่าวสะท้อนแนวคิดการดูถูกดูแคลนองค์ความรู้พื้นถิ่นและแนวทางของคณะสงฆ์ภายใต้การควบคุมดูแลของรัฐสยาม ในกรณีศึกษาของการลงอธิกรณ์ของครูบาศรีวิชัยในช่วง พ.ศ. 2462 – 2477 การลงอธิกรณ์สัมพันธ์กับอำนาจรัฐสยามที่ขยายเข้ามาในอาณาบริเวณล้านนา ดังเช่นในข้อกล่าวหาปี พ.ศ. 2462 นอกจากการอุปัชฌาย์โดยไม่มีใบอนุญาตแล้วกรณีอื่นๆ ล้วนแต่เป็นการไม่ให้ความร่วมมือกับข้าราชการ (สงวน โชติสุขรัตน์, 2506: น.17-18) หรือในปี พ.ศ. 2477 ที่เจ้าคณะมณฑลพายัพกล่าวถึงความไม่พอใจต่อการกระทำของครูบาศรีวิชัย และแสดงทัศนคติว่า ถ้าปฏิบัติอย่างละมุนละม่อมก็จะทำได้เพียงตัดปลายเหตุเล็กน้อยเท่านั้น ไม่ทำให้พระศรีวิชัยรู้สึกกระทบกระเทือนหรือเข้าใจไปว่าคณะสงฆ์ไม่อาจทำอะไรได้ (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2478)

กล่าวโดยสรุปผลกระทบที่เกิดขึ้นจากการปกครองคณะสงฆ์ตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 เกิดขึ้นใน 3 ลักษณะใหญ่คือ

ลักษณะแรก ผู้ปกครองพระสงฆ์มีความกระตือรือร้นในการบังคับใช้กฎหมายลักษณะปกครองคณะสงฆ์ฉบับนี้ แม้พระราชบัญญัติดังกล่าวจะยังไม่ได้มีการบังคับใช้อย่างเป็นกิจลักษณะในมณฑลพายัพ สาเหตุหนึ่งน่าจะมาจากกระบวนการบังคับใช้กฎหมายได้รับการสนับสนุนจากข้าราชการที่มาพร้อมกับการบังคับใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองท้องที่ ร.ศ. 116 และการเข้ามาดำเนินการจัดวางโครงสร้างการปกครองคณะสงฆ์ของพระธรรมวโรดม และพระศรีสมโพธิ์ตามรับสั่งของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว ผลลัพธ์ดังกล่าวได้เป็นหนทางไปสู่การยอมรับกฎหมายในอาณาบริเวณล้านนา แม้ในความเป็นจริงกฎหมายดังกล่าวยังไม่ได้มีการประกาศใช้บังคับอย่างเป็นทางการ

ลักษณะที่สอง แม้ว่าพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 จะตราขึ้นโดยมีเป้าหมายเพื่อส่งเสริมกิจกรรมทางการศึกษา แต่กฎหมายดังกล่าวก็ให้ความสำคัญกับการควบคุมอากัปกิริยาและการแสดงออกของพระสงฆ์ อาทิ การวางตัวต่อสังคม ดังเช่นกรณีของครูบาศรีวิชัยที่มีบทบาทนำการก่อสร้างและบูรณะวัดสำคัญ ซึ่งเรื่องดังกล่าวนอกเหนือจากวินัยสงฆ์ แต่กระทบต่อความมั่นคงของรัฐสยาม

ลักษณะที่สาม การพยายามบังคับใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ได้ส่งเสริมบทบาทของครูบาศรีวิชัย รวมถึงพระสงฆ์องค์อื่นๆ ที่เข้ามาดำเนินการต่อต้านการบังคับใช้กฎหมายคณะสงฆ์ให้โดดเด่นขึ้นมา แม้ว่าในเชิงปัจเจกบุคคลครูบาศรีวิชัยอาจจะเป็นบุคคลหลักที่มีบทบาทในการต่อต้านรัฐสยามในการบังคับใช้กฎหมายคณะสงฆ์ แต่หากพิจารณาการสนับสนุนหรือการออกมาร่วมประกาศไม่รับอำนาจของคณะสงฆ์ที่กรุงเทพ ปรากฏการณ์ดังกล่าวก็อาจสะท้อนให้เห็นการต่อต้านของสถาบันสงฆ์ในล้านนา

บทสรุป

การประกาศใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 เป็นส่วนหนึ่งและภาพแทนของการขยายอำนาจรัฐสยามในอาณาบริเวณล้านนา ซึ่งปรากฏการณ์ดังกล่าวไม่ได้จำกัดอยู่เฉพาะในด้านของกฎหมายคณะสงฆ์เท่านั้น หากแต่เป็นส่วนหนึ่งของชุดนโยบายและมาตรการที่สยามนำมาใช้เพื่อประกอบการผนวกล้านนาเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของสยามผ่านปัจจัยทางการปกครอง การศึกษา เศรษฐกิจ วัฒนธรรม และศาสนาและความเชื่อ ซึ่งปัจจัยต่างๆ นั้นมีส่วนเกื้อกูลกันให้สยามสามารถดำเนินภารกิจดังกล่าวได้

ในกรณีของกฎหมายการประกาศใช้กฎหมายดังกล่าวไม่ได้ทำให้บรรทัดฐานทางกฎหมายเดิมสูญสลายหายไปในทันที  ทว่า กระบวนการที่รัฐสยามดำเนินการคือ การทำให้เกิดความยอมรับอำนาจของรัฐสยามเหนือดินแดนที่เข้าไปผนวก

กล่าวเฉพาะในกรณีของการปกครองคณะสงฆ์ ซึ่งมีวัตถุประสงค์ในการกระชับอำนาจเหนือดินแดนของสยามและการดำเนินนโยบายเพื่อสะท้อนประโยชน์ทางการศึกษา แต่กลไกสำคัญที่รัฐสยามเลือกนำมาใช้และทำให้ประสบความสำเร็จก็คือ การค่อยๆ เปลี่ยนแปลงการปกครองคณะสงฆ์ผ่านการครอบงำในเชิงวัฒนธรรมและการเจรจาต่อรองเพื่อให้เกิดการยอมรับ และทำให้สถานะดังกล่าวกลายเป็นความปกติ ดังจะเห็นได้จากการนำพระสงฆ์ตามจารีตล้านนาไปรับการศึกษาพระปริยัติธรรมที่กรุงเทพ และส่งกลับมาดำเนินภารกิจขยายผลทางการศึกษา การนำเข้าพระสงฆ์จากแหล่งอื่นที่ได้รับการอบรมตามแนวทางของกรุงเทพ และการสร้างสัมพันธ์ทางอำนาจระหว่างผู้ปกครองพระสงฆ์ท้องถิ่นกับระเบียบการปกครองใหม่

แม้ว่ากระบวนการขยายอำนาจรัฐสยามเข้ามาครอบงำในการปกครองสงฆ์นี้จะเผชิญกับความท้าทายจากพระสงฆ์จารีตล้านนาที่ท้าทายกระบวนการบังคับใช้กฎหมาย แต่กระบวนการดังกล่าวเป็นเพียงภาพสะท้อนของการปะทะกันของกฎเกณฑ์ที่แตกต่างกัน 2 ชุด คือกฎเกณฑ์การปกครองคณะสงฆ์แบบจารีตเดิม และกฎเกณฑ์การปกครองคณะสงฆ์ตามกฎหมายลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ซึ่งในท้ายที่สุดกฎเกณฑ์ทางกฎหมายในลักษณะหลังนั้นได้เข้าแทนที่กฎเกณฑ์ลักษณะแรกในท้ายที่สุด แม้ว่าจะมีการต่อต้านบ้างดังกรณีของครูบาต๋าและครูบาศรีวิชัย แต่การต่อต้านดังกล่าวนั้นถูกทำให้กลายเป็นเรื่องเฉพาะกลุ่มและถูกทำลายโดยอาศัยอำนาจรัฐสยาม ภายใต้ความร่วมมือของคณะสงฆ์ในพื้นที่


อ้างอิงจาก

  • กริช ภูญียามา. (2564). การจัดความสัมพันธ์ทางกฎหมายระหว่างรัฐกับพุทธศาสนาในประเทศไทย: ศึกษากรณีการปฏิรูปโครงสร้างการปกครองคณะสงฆ์. วิทยานิพนธ์นิติศาสตรดุษฎีบัณฑิต คณะนิติศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.
  • คนึงนิตย์ จันทบุตร. (2528). การเคลื่อนไหวของยุวสงฆ์ไทยรุ่นแรก พ.ศ. 2477-2484. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.
  • แคทเธอรีน บาววี่. (2561). วิวาทะโต้แย้งเกี่ยวกับกำเนิดแห่งปัญหากรณีครูบาศรีวิชัย. ใน วสันต์ ปัญญาแก้ว และชัยพงษ์ สำเนียง (บก). รำลึก 140 ปี ชาตกาล ครูบาศรีวิชัย. เชียงใหม่: ภาควิชาสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.
  • ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ. (2527). ระบบเศรษฐกิจไทย พ.ศ. 2394 – 2543. ใน ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ (บก). ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจไทยจนถึง พ.ศ. 2444. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2527.
  • ไชยันต์ รัชชกูล. (2560) อาณานิคมสมบูรณาญาสิทธิราชย์: การก่อรูปรัฐไทยสมัยใหม่จากศักดินาสู่ทุนนิยมรอบนอก. ผู้แปล พงษ์เลิศ พงษ์วนานต์. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์อ่าน.
  • เตช บุนนาค. (2548). การปกครองระบบเทศาภิบาลของประเทศสยาม พ.ศ. 2435-2458: กระทรวงมหาดไทยสมัยสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ. ผู้แปล ภรณี กาญจนัษฐิติ. พิมพ์ครั้งที่ 2. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.
  • ธงชัย วินิจจะกูล. (2562). เมื่อสยามพลิกผัน: ว่าด้วยกรอบมโนทัศน์พื้นฐานของสยามยุคสมัยใหม่. นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน.
  • ธเนศวร์ เจริญเมือง. (2552). คนเมือง: ประวัติศาสตร์ล้านนาสมัยใหม่ พ.ศ. 2317-2552. กรุงเทพ: สถาบันวิจัยสังคม จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.
  • นิธิ เอียวศรีวงศ์. (2566). พระพุทธศาสนาไทยตายแล้ว. กรุงเทพฯ: ปลากระโดด.
  • เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว. (2553). รัฐสยามกับล้านนา พ.ศ. 2417-2476. วิทยานิพนธ์อักษรศาสตรดุษฎีบัณฑิต สาขาประวัติศาสตร์ คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.
  • ประเสริฐ ณ นคร. (2521). มังรายศาสตร์หรือกฎหมายพระเจ้ามังราย. กรุงเทพฯ: ภาควิชาประวัติศาสตร์ มหาวิทยาลัยศรีนครินทรวิโรฒ.
  • ปราณี ศิริธร ณ พัทลุง. (2538). เพ็ชร์ล้านนา. เล่ม 1. พิมพ์ครั้งที่ 2. เชียงใหม่: ผู้จัดการ ศูนย์ภาคเหนือ.
  • พระญาณวิริยาจารย์. (2521). ประวัติพระอาจารย์มั่น ภูริทัตตเถระ ฉบับสมบูรณ์ อนุสรณ์ในการฌาปนกิจศพ คุณย่ามั่น บุญฑีย์กุล. กรุงเทพฯ: อาทรการพิมพ์.
  • พระวิมลญาณมุนี. (2482). ประวัติพระศรีวิชัย. กรุงเทพฯ: ไทย.
  • ภิญญพันธุ์ พจนะลาวัณย์. (2565) สยามาณานิคม มณฑลพายัพ: ปฏิบัติการสำรวจและผลิตพื้นที่เมือง ชนบท ป่าเขา กับการสร้างความศิวิไลซ์. เชียงใหม่: สำนักงานบริหารงานวิจัย มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.
  • แม็กซ์ เวเบอร์. (2563). การยึดมั่นในอาชีการเมือง. ผู้แปล กมลรัตน์ ศีลประเสริฐ. พิมพ์ครั้งที่ 2. กรุงเทพฯ: สมมติ
  • สงวน โชติสุขรัตน์. (2506). ประวัติครูบาศรีวิชัย นักบุญแห่งลานนาไทย. เชียงใหม่: สงวนการพิมพ์.
  • สรัสวดี อ๋องสกุล. (2559). พินิจหลักฐานประวัติศาสตร์ล้านนา. เชียงใหม่: ศูนย์ล้านนาศึกษา มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.
  • สรัสวดี อ๋องสกุล. (2566). ประวัติศาสตร์ล้านนา. พิมพ์ครั้งที่ 17. เชียงใหม่: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.
  • สายชล สัตยานุรักษ์. (2546). สมเด็จฯ กรมพระยาดำรงราชนุภาพ: การสร้างอัตลักษณ์ “เมืองไทย” และ “ชั้น” ของชาวสยาม. กรุงเทพฯ: มติชน.
  • โสภา ชานะมูล. (2534). ครูบาศรีวิชัยตนบุญแห่งล้านนา (พ.ศ. 2421-2481). วิทยานิพนธ์ศิลปศาสตรมหาบัณฑิต คณะศิลปะศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.
  • หอจดหมายเหตุแห่งชาติ. เอกสารรัชกาลที่ 5 บ.1/ก/7 พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวถึงพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระบำราบปรปักษ์ ร. ที่ 468/45 ลงเดือน 2 จ.ศ. 1254.
  • หอสมุดแห่งชาติ, เอกสารรัชกาลที่ 3 เลขที่ 14 สารตราเจ้าพระยาจักรีถึงพระยาเชียงใหม่ เรื่อง บอกข่าวเมืองอังวะรบกับอังกฤษ จ.ศ. 1204 [2385].
  • หอจดหมายเหตุแห่งชาติ. สร.0201.10/61 เรื่อง ส่งพระศรีวิชัยกลับไปอยู่จังหวัดลำพูน 8 พฤษภาคม 2479.
  • หอจดหมายเหตุแห่งชาติ. เอกสารรัชกาลที่ 5 ศ.16/1 กรมหมื่นราชบุรีดิเรกฤทธิ์ เสนาบดีกระทรวงยุติธรรมกราบทูลพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว 17 กันยายน ร.ศ. 120 [2444].
  • หอจดหมายเหตุแห่งชาติ. สร.0201.20/11 กรมการศาสนา เรื่อง พระสงฆ์จังหวัดเชียงใหม่ขอลาออกจากการปกครองคณะสงฆ์ไปขึ้นในปกครองพระภิกษุศรีวิชัย 3 กรกฎาคม 2478.
  • อนุกูล ศิริสัมพันธ์ และคณะ. (2562). ศรัทธา สักการะ ความเชื่อ สู่วิถีชีวิตชาวล้านนา: ถอดบทเรียนจากการจัดงานมหกรรมพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นล้านนา ครั้งที่ 1. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิริธร (องค์การมหาชน).

หมายเหตุ พระอิสริยยศ ตำแหน่งทางราชการ และสมณศักดิ์ที่ปรากฏในบทความนี้ยึดตามพระอิสริยยศ ตำแหน่งทางราชการ และสมณศักดิ์สุดท้าย ทั้งนี้ ผู้เขียนขอขอบพระคุณศาสตราจารย์ ดร. ธเนศวร์ เจริญเมือง ที่กรุณาให้ข้อสังเกตและกำลังใจในการเขียนงานฉบับนี้ และขอขอบคุณมิตรสหายที่แสนดีในทางวิชาการของข้าพเจ้า คุณปวีณวัช ทองประสพ และคุณหัตถพงษ์ หิรัญรัตน์ ที่ได้ร่วมแลกเปลี่ยนความคิดกับข้าพเจ้าในการเขียนงานครั้งนี้

บทความชิ้นนี้เป็นส่วนหนึ่งของ ประชุมสัมมนาวิชาการล้านนาศึกษา Lanna Symposium: Lanna Decolonized “ล้านนาทะลุกรอบอาณานิคม” วันที่ 4 มีนาคม 2567 

ปรับมาตรการคุมผู้ทำผิด เพิ่มคุณภาพชีวิต-ลดแออัดเรือนจำ

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 21 มีนาคม 2567 บนหนังสือพิมพ์และเว็บไซต์ กรุงเทพธุรกิจ ในคอลัมน์วาระทีดีอาร์ไอ โดยเขียนร่วมกันระหว่าง ชุติมา สุทธิประภา เขมภัทร ทฤษฎิคุณ และกัญจน์ จิระวุฒิพงศ์

สถิติ 10 ปีที่ผ่านมาของกรมราชทัณฑ์พบว่า ในแต่ละปีมีผู้ต้องขังที่ถูกคุมขังในเรือนจำทั่วประเทศเฉลี่ย 3.1 แสนคน และเคยพุ่งสูงไปถึง 3.5 – 3.6 แสนคนต่อปีในช่วงระหว่าง ปี 2561-2563 เมื่อนำไปคำนวณกับขนาดของพื้นที่รองรับผู้ต้องขังของเรือนจำ พบว่า จำนวนของผู้ต้องขังเกินความจุที่เรือนจำสามารถรองรับได้ไปกว่า 4-5 หมื่นคน ทำให้บางแห่งผู้ต้องขังต้องเผชิญกับปัญหาความแออัดในเรือนจำมาอย่างยาวนาน ส่งผลกระทบต่อการเกิดโรคภัย และส่งผลต่อคุณภาพชีวิตของผู้ต้องขังในระยะยาว 

สภาพความแออัดได้นำไปสู่ปัญหาสุขภาพร่างกายและสุขภาพจิตของผู้ต้องขังในเรือนจำ อาทิ วัณโรค หอบหืด งูสวัด ความเครียด นอนไม่หลับ น้ำหนักลด และซึมเศร้าจนอยากฆ่าตัวตาย ยังไม่นับรวมการดูแลสุขภาพเฉพาะทางที่ไม่เพียงพอ โดยเมื่อพิจารณาจากรายงานการตรวจราชการของกระทรวงสาธารณสุขในปี 2565 พบว่า หลายเรือนจำให้บริการด้านทันตกรรมและสุขภาพจิตต่ำกว่าเป้าหมาย สถานการณ์ยิ่งเลวร้ายเมื่อเผชิญกับการแพร่ระบาดของโควิด-19 จากสถิติของกรมราชทัณฑ์ในปี 2565 พบว่าผู้ต้องขังมีการติดเชื้อโควิด-19 คิดเป็น 40% ของผู้ต้องขังทั้งหมด และมีผู้เสียชีวิต 139 คน 

สาเหตุสำคัญที่ทำให้เรือนจำมีสภาพที่แออัด มาจากหลายปัจจัย อาทิ การใช้ “โทษทางอาญาเฟ้อ” หรือ การกำหนดโทษจำคุกโดยไม่จำเป็น รวมไปถึงการกำหนดบทลงโทษแบบสุดโต่งให้ได้รับโทษนานเกินจำเป็น และการใช้มาตรการทางเลือกน้อยไป ปัจจัยเหล่านี้ทำให้ผู้ต้องขังในเรือนจำมีจำนวนมาก

แม้ว่าที่ผ่านมามีความพยายามใช้กำไล EM มาเป็นทางเลือกเพื่อควบคุมตัวผู้ทำความผิดแทนการกักขัง โดยคาดหวังว่าจะช่วยลดความหนาแน่นในเรือนจำได้ รวมถึงเป็นการให้โอกาสผู้ทำความผิดกลับเข้ามาใช้ชีวิตในสังคม  ทว่า การใส่กำไล EM อาจไม่ได้ช่วยผู้ทำความผิดในการฟื้นฟูพฤตินิสัยและการปรับตัวเข้ากับสังคมตามปกติ เนื่องจากยังถูกสังคมตีตราจากการใส่กำไล EM ทำให้อาจกลับไปกระทำความผิดซ้ำอีกครั้ง

การศึกษาของ TDRI เมื่อปี 2566 พบว่าปัจจุบันการใช้มาตรการทางเลือกในประเทศไทย (Alternatives to imprisonments) ยังเป็นสิ่งที่ถูกละเลย และไม่ได้รับการขับเคลื่อนพัฒนาจากหน่วยงานด้านกระบวนการยุติธรรมอย่างเต็มที่ โดยเฉพาะอย่างยิ่งการทำงานบริการสาธารณะ แทนมาตรการแทนการควบคุมตัว ซึ่งมาตรการนี้ก่อให้เกิดประโยชน์ทั้งต่อผู้ต้องขังและสร้างมูลค่าทางเศรษฐกิจแก่สังคม

ปัจจุบันกฎหมายได้รองรับการทำงานบริการสังคมแทนการกักขัง เช่น กรณีผู้ทำความผิดไม่มีเงินจ่ายค่าปรับจึงจำคุกแทนค่าปรับ อาจให้เลือกทำงานบริการสังคมแทน หรือกรณีคุมประพฤติตามคำสั่งศาลให้รอการลงโทษ พักโทษ หรือลดวันต้องโทษจำคุก ซึ่งโดยทั่วไปจะนำมาใช้กับความผิดเล็กน้อยแบบความผิดลหุโทษ หรือความผิดที่ไม่ร้ายแรง 

ข้อดีคือผู้ทำความผิดจะได้พำนักอยู่ที่บ้านของตนเองและใช้ชีวิตได้ตามปกติ แต่ต้องมาทำบริการสาธารณะตามที่ศาลกำหนด ซึ่งช่วยลดค่าใช้จ่ายของญาติที่ต้องส่งเสียดูแลค่าใช้จ่ายขณะที่อยู่ในเรือนจำ และทำให้ผู้ทำความผิดยังได้ทำงาน เมื่อพ้นโทษก็สามารถกลับมาทำงานหารายได้ตามปกติ แต่การทำงานบริการสาธารณะที่ใช้อยู่ในปัจจุบันยังมีข้อจำกัดอยู่ 2 เรื่อง

เรื่องแรก ยังไม่มีแนวปฏิบัติที่ชัดเจนเกี่ยวกับระยะเวลาเพื่อเป็นกรอบการทำงานของผู้ทำความผิด ทำให้บางครั้งระยะเวลาในการทำงานอาจไม่เหมาะสม และเรื่องที่สอง คือ รูปแบบของงานที่มีไม่หลากหลายเพียงพอ ซึ่งเน้นใช้แรงงานและความรู้พื้นฐานเท่านั้น อาทิ  งานทำความสะอาด งานสุขาภิบาล งานบำรุงสถานที่ราชการ ทำงานฝีมือ การบริจาคโลหิต เป็นต้น ซึ่งงานลักษณะนี้อาจจะไม่สอดคล้องกับศักยภาพหรือความสามารถของผู้ทำความผิดบางคนที่ก่อให้เกิดประโยชน์ทางเศรษฐกิจและสังคม

เมื่อเปรียบเทียบกับบทเรียนจากต่างประเทศ พบว่าแนวทางการทำงานบริการสาธารณะมีความชัดเจนทั้งในด้านกรอบเวลาการทำงาน และลักษณะของงานที่หลากหลายตอบสนองความต้องการทางเศรษฐกิจและสังคมของประเทศ ด้านกรอบเวลาทำงาน พบว่ากรณีอังกฤษ ศาลมีอำนาจกำหนดชั่วโมงการทำงานภายใต้กรอบเวลาที่ชัดเจนและจัดประเภทงานบริการสาธารณะแก่ผู้ทำความผิด โดยแบ่งชั่วโมงการทำงานตามความร้ายแรงของความผิดที่ได้กระทำ ในโทษสถานเบาจะใช้ระยะเวลาเพียง 40-80 ชั่วโมง ขณะที่โทษสถานกลาง 80-150 ชั่วโมง และโทษสถานหนัก 150-300 ชั่วโมง

ส่วนลักษณะของงาน เมืองลอสแองเจลลิส สหรัฐอเมริกา กำหนดให้ผู้ทำความผิดเข้าทำงานในสถานที่ตามองค์กรของรัฐ เอกชน และองค์กรที่ไม่แสวงหาผลกำไร อาทิ การทำงานในสวนสาธารณะของเมือง ศูนย์บริการควบคุมป้องกันสัตว์ ศูนย์ให้บริการทำความสะอาด ซึ่งลักษณะของการทำงานดังกล่าว อาจเป็นการช่วยเหลือภารกิจของเจ้าหน้าที่รัฐ หรือช่วยงานสาธารณะที่เกิดประโยชน์ตามทักษะและความสามารถของบุคคล อาทิ การเข้าไปช่วยทำงานเอกสาร ประชาสัมพันธ์ และบัญชี ซึ่งลักษณะงานดังกล่าวอาจทำให้เกิดประโยชน์ทางเศรษฐกิจและสังคมมากกว่า

การมีชั่วโมงการทำงานที่เหมาะสมนอกจากจะสะท้อนความร้ายแรงของบทลงโทษที่ได้รับแล้ว ยังช่วยทดแทนชั่วโมงการทำงานที่ขาดหายไปของงานบริการสาธารณะได้อีกด้วย โดยจากสถิติของประเทศอังกฤษพบว่า การทำงานบริการดังกล่าวช่วยชดเชยภาระขาดแคลนคนทำงาน 4.8 ล้านชั่วโมง ขณะที่เมืองลอสแองเจลลิส สามารถชดเชยภาระงานที่ขาดแคลนได้ถึง 8.5 ล้านชั่วโมง ซึ่งสร้างมูลค่าทางเศรษฐกิจได้ราวๆ 100 ล้านดอลลาร์ 

ทั้งนี้ การที่ประเทศไทยจะดำเนินการในลักษณะเดียวกันนี้ให้ได้นั้น รัฐบาลควรต้องเร่งปรับโจทย์การนำมาตรการทำงานบริการสาธารณะที่มีอยู่แล้วมาใช้ให้เกิดประโยชน์สูงสุด โดยเร่งทำ 2 ด้าน คือ หนึ่ง เร่งกำหนดแนวทางในเรื่องของระยะเวลาให้ชัดเจนและเหมาะสม เพื่อให้เกิดความชัดเจนว่า ผู้กระทำความผิดจะต้องทำงานเป็นระยะเวลานานเท่าใด และ สอง กำหนดประเภทของงานที่สร้างมูลค่าทางเศรษฐกิจแก่สังคม และส่งเสริมพัฒนาความสามารถของบุคคลโดยไม่จำกัดเพียงการทำงานที่ใช้แรงงานและความรู้พื้นฐานเท่านั้น 

นอกจากนี้ รัฐบาลควรประสานความร่วมมือระหว่างหน่วยงานโดยเฉพาะอย่างยิ่งกระทรวงยุติธรรม และกระทรวงแรงงานเพื่อวางกลไกในการจัดหางาน ดูแล และควบคุมผู้ทำความผิดระหว่างที่ทำงานบริการสังคม

แนวทางดังกล่าวนอกจากจะช่วยคลี่คลายปัญหาความแออัดในเรือนจำ และสวัสดิภาพของผู้ถูกคุมขังให้มีมาตรฐานแล้ว ยังช่วยให้ผู้ต้องขังสามารถปรับตัวเข้ากับสังคมและทำงานที่สร้างคุณค่าให้กับสังคมด้วย

ทุน นิยาม: การใช้กฎหมายเป็นเครื่องมือในการแก้ไขคอร์รัปชันเพียงพอหรือไม่

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 24 มกราคม 2567 บนหนังสือพิมพ์และเว็บไซต์ แนวหน้า

เรามีวิธีการแก้ไขคอร์รัปชันด้วยการเพิ่มโทษให้รุนแรงหรือไม่? เป็นคำถามที่ถูกหยิบยกขึ้นมาเสมอเมื่อมีข่าวเกี่ยวกับการคอร์รัปชันปรากฏที่หน้าสื่อต่างๆ คำถามข้างต้นฟังแล้วน่าจะเป็นวิธีการหนึ่งที่ดี เพราะการเพิ่มโทษน่าจะสร้างความยำเกรงและทำให้คนไม่กล้าที่จะคอร์รัปชัน ซึ่งน่าจะเป็นสิ่งที่สังคมต้องการ

แต่ในความเป็นจริงเรื่องนี้ไม่ได้ง่ายดายขนาดนั้น ในปัจจุบันประเทศไทยมีกฎหมายเกี่ยวกับการคอร์รัปชันมากกว่า 11 ฉบับ ครอบคลุมทั้งในเรื่องการจัดซื้อจัดจ้าง การฮั้วประมูล การตรวจสอบการร่ำรวยผิดปกติ การใช้อำนาจโดยไม่ชอบด้วยกฎหมาย และการตรวจเงินแผ่นดิน ซึ่งน่าจะครอบคลุมและรับมือเกี่ยวกับการคอร์รัปชัน รวมถึงน่าจะสร้างความยำเกรงให้คนไม่กล้าคอร์รัปชัน แต่ในความเป็นจริงเราก็ยังพบว่าการคอร์รัปชันเกิดขึ้นอยู่เรื่อยๆ เช่น กรณีของเสาไฟกินนรี จึงทำให้เกิดคำถามใหม่ขึ้นมาว่า การใช้กฎหมายเป็นเครื่องมือในการแก้ไขคอร์รัปชันเพียงพอหรือไม่

ก่อนที่จะไปตอบคำถามดังกล่าว อาจจะต้องเริ่มต้นจากการทำความเข้าใจบทบาทของกฎหมายกับการคอร์รัปชันเสียก่อน กฎหมายมีหน้าที่สำคัญในการแก้ไขคอร์รัปชันมี 2 เรื่อง คือ การให้ความหมายของการคอร์รัปชัน เพื่อให้เกิดความชัดเจนว่าการกระทำในลักษณะใดบ้างที่ได้รับการยอมรับว่าเป็นคอร์รัปชัน ตัวอย่างเช่นในกฎหมายของ ป.ป.ช. กำหนดความหมายของทุจริตต่อหน้าที่ ซึ่งให้ความหมายสื่อไปถึงการทำหรือไม่ทำหน้าที่ตามกฎหมายเพื่อให้ตัวเองหรือบุคคลหนึ่งได้ผลประโยชน์ที่ไม่ควรได้ตามกฎหมาย หรือคำว่า ร่ำรวยผิดปกติ ซึ่งสื่อไปถึงการที่เจ้าหน้าที่ของรัฐ(คู่สมรสและบุตรผู้เยาว์) มีทรัพย์สินมากผิดปกติ หรือมีทรัพย์สินเพิ่มขึ้นมากผิดปกติ หรือมีหนี้สินลดลงมากผิดปกติ ทั้งหมดนี้กฎหมายต้องมีการกำหนดนิยามเพื่อให้เกิดความชัดเจนว่า อะไรคือคอร์รัปชัน

เรื่องที่สองที่กฎหมายเข้ามาทำหน้าที่คือ การปราบปรามการคอร์รัปชัน โดยกำหนดบทลงโทษเมื่อมีการฝ่าฝืนบทบัญญัติของกฎหมาย เช่น การปรับหรือการจำคุก การลงโทษทางวินัยของข้าราชการ การใช้กฎหมายในแบบนี้ทำให้ประเทศไทยมีกฎหมายเกี่ยวกับการคอร์รัปชัน 11 ฉบับดังกล่าวมาแล้ว และแต่ละฉบับก็มีการกำหนดบทลงโทษที่รุนแรงไว้แล้วเช่นกัน

กลับมาที่คำถามของเราว่า เพียงเท่านี้น่าจะพอแล้วหรือไม่ที่จะจัดการกับปัญหาการคอร์รัปชันตรงนี้ผู้เขียนขอชวนผู้อ่านลองพิจารณาและตอบคำถามดังกล่าวในแง่มุมต่างๆ ตามสถานการณ์ดังต่อไปนี้เพื่อลองตอบคำถามดังกล่าวด้วยตัวเอง

สถานการณ์แรก สมมุติว่าผู้อ่านเป็นคนต่างชาติและต้องการจะขอวีซ่ามาประเทศไทย โดยยื่นขอวีซ่าผ่านทางตัวแทนเอกชนที่พิจารณาวีซ่าแทนรัฐบาลไทย ในกรณีนี้หากตัวแทนเอกชนดังกล่าวเรียกเงินเพิ่มเติมเพื่ออำนวยความสะดวกเป็นพิเศษโดยที่ไม่ได้มีการกำหนดเรื่องนี้ไว้เลย กรณีแบบนี้จะถือว่าเป็นการคอร์รัปชันหรือไม่ คำตอบของเรื่องนี้ก็คือ อาจจะเป็นการคอร์รัปชัน แต่ไม่ใช่การคอร์รัปชันตามกฎหมายไทย

สาเหตุก็คือ ปัจจุบันมุมมองเกี่ยวกับเรื่องการคอร์รัปชันตามกฎหมายไทยยังยึดโยงอยู่กับการกระทำของเจ้าหน้าที่รัฐเป็นหลัก ทว่า ในปัจจุบันภารกิจหลายอย่างของรัฐได้ถูกถ่ายโอนไปให้เอกชนช่วยทำเพื่อให้เกิดความสะดวกสบายมากขึ้น การที่กฎหมายกำหนดนิยามของคอร์รัปชันไว้เฉพาะการกระทำของเจ้าหน้าที่ของรัฐก็อาจจะไม่ครอบคลุม

สถานการณ์ที่สอง สมมุติว่าผู้อ่านเป็นผู้ดำรงตำแหน่งทางการเมืองและต้องการตั้งบุคคลใกล้ชิดเพื่อเข้ามาทำงานการเมืองร่วมด้วย กรณีเช่นนี้จะถือว่าเป็นการคอร์รัปชันหรือไม่ ปัญหาของการคอร์รัปชันในประเทศไทยคือ การยึดโยงอยู่กับผลประโยชน์ในทางทรัพย์สินมากกว่าจะสนใจพฤติกรรมการคอร์รัปชันทางสังคม ซึ่งมีความซับซ้อนกว่า และเป็นรูปแบบหนึ่งของการได้รับประโยชน์จากการใช้อำนาจรัฐ

สถานการณ์ที่สาม สมมุติว่าผู้อ่านเป็นนักการเมืองที่ต้องการทำนโยบายอะไรสักอย่างเพื่อเอื้อประโยชน์ให้กับเครือข่ายธุรกิจ กฎหมายจะครอบคลุมไปถึงหรือไม่ เพราะในปัจจุบันเรื่องใดจะเป็นการคอร์รัปชันต้องมีกฎหมายกำหนดไว้เป็นฐานความผิดที่ชัดเจน

ทั้งสามสถานการณ์ข้างต้นกำลังบอกกับเราว่า กฎหมายมีข้อจำกัดในการนำไปปรับใช้กับพฤติกรรมของการคอร์รัปชันที่มีการเปลี่ยนแปลงเป็นพลวัต แต่กฎหมายทันทีที่มีการกำหนดนิยามหรือฐานความผิดไปแล้ว คำนิยามหรือฐานความผิดดังกล่าวก็จะเป็นอยู่ไปอย่างนั้นตลอดเวลาจนกว่าจะถูกยกเลิกหรือแก้ไข

นอกจากปัญหาในเรื่องการกำหนดนิยามหรือฐานความผิดแล้ว อีกปัญหาหนึ่งที่เกิดขึ้นก็คือ แม้ว่าจะมีเจตนาดีที่จะให้มีกฎหมายหลายๆ ฉบับเข้ามาจัดการเรื่องการคอร์รัปชัน แต่ในทางปฏิบัติการมีกฎหมายหลายฉบับก็ไม่ใช่เรื่องดี เนื่องจากวัตถุประสงค์สำคัญของกฎหมายคือการทำหน้าที่เป็นจุดโฟกัสให้คนรับรู้ว่า สิ่งใดควรทำและสิ่งใดไม่ควรทำ แต่การมีกฎหมายหลายฉบับนั้นทำให้เกิดสถานการณ์หลุดโฟกัส เพราะทุกเรื่องกลายเป็นล้วนมีความสำคัญทั้งหมด ในขณะเดียวกันการมีกฎหมายหลายฉบับก็ทำให้พฤติกรรมบางอย่างหลุดพ้นไปจากเรื่องที่ควรจะให้ความสำคัญ เนื่องจากในการกำหนดฐานความผิดมีความละเอียดมาก แต่พฤติกรรมการคอร์รัปชันนั้นสามารถเลื่อนไหลไปตามบริบทของสภาพสังคม

ปัญหาอีกอย่างหนึ่งของกฎหมายก็คือ กฎหมายสร้างแรงจูงใจให้เกิดการคอร์รัปชันทั้งกับคนให้สินบนและคนรับสินบน กล่าวคือ กฎหมายหลายฉบับใช้วิธีการออกใบอนุญาต ซึ่งมีผลทำให้เกิดการผูกขาดหรือกีดกันคนให้เข้ามาประกอบธุรกิจยาก กฎหมายในลักษณะนี้สร้างแรงจูงใจให้เอกชนอาจจะให้สินบนกับเจ้าหน้าที่ของรัฐในการกีดกันคู่แข่งของตนให้ไม่สามารถเข้ามาขายสินค้าและบริการแข่งกับตนได้ ในขณะเดียวกันกฎหมายแบบนี้ก็สร้างแรงจูงใจให้เจ้าหน้าที่ของรัฐในการเรียกรับสินบนเพื่ออำนวยความสะดวกได้เช่นกัน

จะเห็นได้ว่าทั้งหมดนี้ได้บอกเรากลายๆ ว่าการใช้กฎหมายเป็นเครื่องมือในการแก้ไขคอร์รัปชันอย่างเดียวอาจจะไม่เพียงพอ เพราะในตัวกฎหมายเองก็มีปัญหาที่ทำให้ไม่สามารถแก้ไขคอร์รัปชันได้เช่นกัน ไม่เพียงเท่านั้นความสำเร็จในการแก้ไขปัญหาคอร์รัปชันยังขึ้นอยู่กับปัจจัยหลายๆ อย่าง เช่น ความสามารถตรวจสอบการกระทำ
ความผิด และความสามารถในการนำบุคคลมาลงโทษ

แต่ทั้งหมดนี้ไม่ได้หมายความว่าการใช้กฎหมายเป็นเครื่องมือในการแก้ไขคอร์รัปชันจะไม่ได้มีความสำคัญอีกต่อไป การคอร์รัปชันยังคงเป็นพฤติกรรมที่ควรจะต้องถูกลงโทษอยู่ เพียงแต่กฎหมายควรจะต้องปรับเปลี่ยนให้เหมาะสมกับบริบทของการคอร์รัปชันมากขึ้น รวมถึงควรจะต้องมีการให้ความสำคัญกับมาตรการเชิงป้องกันมากขึ้น

การแก้ไขในเรื่องผู้เขียนขอเสนอแนะมาตรการ 3 ปรับ ได้แก่

ปรับที่ 1 ปรับมุมมองเกี่ยวกับพฤติกรรมการคอร์รัปชันให้กว้างขึ้น การแก้ไขนิยามการคอร์รัปชันอาจจะไม่ได้จำเป็นมาก เพราะการมีคำนิยามที่มีความชัดเจนยังมีความจำเป็นสำหรับการลงโทษพฤติกรรมคอร์รัปชัน แต่สิ่งที่ควรจะต้องปรับเปลี่ยนคือมุมมองเกี่ยวกับสิ่งที่เราเรียกว่าคอร์รัปชันให้ครอบคลุมไปถึงพฤติกรรมคอร์รัปชันอื่นๆ อาทิ การคอร์รัปชันทางสังคม การคอร์รัปชันที่เกิดขึ้นโดยเอกชนที่ทำหน้าที่แทนรัฐ โดยภาครัฐอาจจะต้องปรับกลยุทธ์โดยพยายามรวบรวมข้อมูลเพื่อมาวิเคราะห์ความสัมพันธ์ของการคอร์รัปชันทางสังคมหรือการนำเอกชนมารับผิด

ปรับที่ 2 ปรับลดกฎหมายที่ไม่จำเป็น ดังที่กล่าวมาแล้วว่ากฎหมายนั้นอาจจะสร้างแรงจูงใจให้กับเจ้าหน้าที่ของรัฐและเอกชนในการร่วมมือกันคอร์รัปชันได้ ในขณะเดียวกันกฎหมายก็อาจจะนำมาสู่การสร้างจุดโฟกัสหลายจุด ทำให้การตรวจสอบการกระทำความผิดถูกทุ่มเทไปที่จุดสำคัญๆ

ปรับที่ 3 ปรับแรงจูงใจในกฎหมาย กฎหมายควรทำหน้าที่ออกแบบแรงจูงใจที่เหมาะสมสำหรับการคอร์รัปชัน ในปัจจุบันกฎหมายยังกำหนดความผิดสำหรับการให้สินบนหรือเรียกรับสินบน ทำให้เกิดปัญหาว่า ในการคอร์รัปชันบางครั้งผู้ให้สินบนอาจจะไม่ต้องการจะให้สินบน แต่ต้องการมีหลักฐานเพื่อเอาผิดก็จะมีปัญหาว่าบุคคลนั้นอาจจะมีความผิดไปด้วย เพราะกฎหมายมุ่งเอาผิดทั้งคนให้และคนรับ ทำให้คนให้สินบนมีแรงจูงใจเช่นเดียวกับคนรับ และเลือกปกปิดข้อมูลมากกว่าจะดำเนินคดี

ท้ายที่สุดอีกเรื่องที่มีความสำคัญคือ ภาครัฐควรร่วมมือกับประชาชนให้มากที่สุด โดยเริ่มต้นจากการเปิดเผยข้อมูลเพื่อให้นำไปสู่การช่วยกันสอดส่องการคอร์รัปชัน เพราะการจะบังคับกฎหมายเกี่ยวกับการคอร์รัปชันการรวบรวมพยานหลักฐานก็เป็นเรื่องสำคัญไม่แพ้กัน การที่ภาครัฐจะมีข้อมูลพอจะดำเนินการได้ด้วยศักยภาพของภาครัฐอาจจะไม่เพียงพอ การเปิดเผยข้อมูลจึงเป็นจุดเริ่มต้นที่จะดึงประชาชนมาร่วมมือ