เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 21 กุมภาพันธ์ 2568 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

‘เวลา’ เป็นสิ่งสำคัญในชีวิตประจำวันตั้งแต่ตื่นนอนไปจนถึงเข้านอน มนุษย์ทุกคนถูกผูกพันด้วยเวลาทั้งสิ้น ในขณะเดียวกันนาฬิกาและปฏิทินกลายมาเป็นสิ่งที่กำหนดทุกช่วงจังหวะของชีวิตมนุษย์อย่างแนบเนียนจนแทบไม่รู้ตัว อย่างไรก็ดี ความสำคัญของเวลาไม่ได้เพียงแต่อยู่ในฐานะของสิ่งที่กำหนดความเป็นไปของชีวิตมนุษย์ แต่เวลายังสัมพันธ์กันกับอำนาจการปกครองของรัฐด้วยเช่นเดียวกัน

หากย้อนเวลากลับไปในอดีต ระบบเวลาของสยามมีลักษณะไม่ได้ตายตัวหรือมีความสำคัญในชีวิตประจำวันของราษฎรหรือกับระดับชาติ ตลอดหลายศตวรรษที่ผ่านมาเวลามีความสำคัญในฐานะเครื่องมือทางศาสนา อาทิ การกำหนดวัตรปฏิบัติของพระภิกษุหรือการดำเนินพิธีกรรมของพราหมณ์ราชสำนัก มากกว่าจะเป็นสิ่งที่กำหนดโครงสร้างสังคมอย่างเข้มงวด

อย่างไรก็ตาม เมื่อสยามเข้าสู่กระแสทุนนิยมและการพยายามสร้างรัฐ เวลากลายมาเป็นส่วนสำคัญในฐานะเครื่องมือในการสร้างรัฐสยาม การกำหนดปฏิทิน การเปลี่ยนแปลงศักราช และการนำระบบเวลาแบบสากลมาใช้ จึงไม่ได้เป็นเพียงการจัดระเบียบสังคมเท่านั้น แต่ยังสะท้อนแนวคิดทางการเมืองและอุดมการณ์ของชนชั้นนำในยุคนั้น

บทความนี้จะชวนสำรวจว่าการเปลี่ยนแปลงแนวคิดเรื่องเวลาของชนชั้นนำสยามเกิดขึ้นได้อย่างไร และเหตุใดเวลาสิ่งที่เคยเป็นเพียงกรอบกำหนดฤดูกาลและพิธีกรรม จึงกลายเป็นเครื่องมือสำคัญของอำนาจรัฐและชาตินิยม

การเปลี่ยนแปลงโลกทัศน์ด้านเวลาของชนชั้นนำสยาม

ในอดีตความสำคัญของเวลานั้นไม่ได้มีความสำคัญต่อชีวิตประจำวันอย่างที่ปรากฏในทุกวันนี้ การให้ความสำคัญของเวลาจะจำกัดอยู่เฉพาะในมิติทางด้านศาสนา ที่จะให้ความสำคัญกับเวลาโดยละเอียดภายใต้วิธีการคำนวณทางดาราศาสตร์และโหราศาสตร์[1] ตัวอย่างการกำหนดวัตรปฏิบัติของพระภิกษุตามเทศกาลในแต่ละปี อาทิ การเข้าพรรษา-การออกพรรษา หรือการเข้าดำเนินพิธีกรรมของพราหมณ์ราชสำนัก ในการประกอบพระราชพิธีสิบสองเดือนต่าง ๆ อาทิ พระราชพิธีตรียัมพวาย การทำความเข้าใจเกี่ยวกับเวลาภายใต้แนวคิดทางศาสนาจึงมีความสำคัญ ในฐานะของแบบแผนปฏิบัติที่นักบวชในแต่ละศาสนาจะต้องดำเนินตามวาระของเวลา

สำหรับราษฎรทั่วไปแล้วเวลายังไม่ได้มีความสำคัญขนาดนั้น การแบ่งเวลาจึงมีลักษณะเป็นการแบ่งเวลาแบบอย่างหยาบ อาทิ การแบ่งเวลาเป็นกลางวัน-กลางคืน หรือการแบ่งเวลาเป็นฤดูร้อน-ฤดูหนาว[2] ในด้านหนึ่ง สาเหตุที่อาจจะไม่ได้มีการกำหนดเวลาโดยละเอียดในหมู่ราษฎรก็เพราะการไม่มีเครื่องมือที่เป็นกิจลักษณะแบบนาฬิกาหรือปฏิทินแพร่หลาย แต่ในอีกเหตุผลหนึ่งที่อาจจะเป็นเหตุผลหลักก็คือ โลกทัศน์ภายใต้จักรวาลวิทยา (cosmology) ซึ่งเป็นสิ่งที่กำกับการมองโลกของคนในสังคมนั้น ๆ ไม่ได้มีมิติของเวลา แบบที่ชนชั้นนำสยามมองในปัจจุบัน เนื่องจากความคิดทางเวลาเป็นความคิดที่ผูกพันเกี่ยวกับชีวิตของมนุษย์และสังคมที่มนุษย์ดำรงอยู่[3]

อรรถจักร์ สัตยานุรักษ์ ได้อธิบายว่า ภายใต้กรอบคิดแบบจักรวาลวิทยาแบบไตรภูมิ มนุษย์นั้นเวียนว่ายตายเกิดในภูมิต่าง ๆ นานแสนนานนับชาติไม่ถ้วนจนกว่าจะบรรลุนิพพาน  ดังนั้น เวลาของมนุษย์ที่มีความหมายในขณะยังมีชีวิตอยู่ในมนุษยภูมิ จึงมี 2 นัยคือ เวลาของมนุษย์กับเวลาของสังคม ในส่วนของเวลามนุษย์นั้นมีความยืนยาวไม่เกิน 100 ปี ตามอายุขัยสูงสุดของมนุษย์ โดยช่วงเวลา 100 ปีนั้นเป็นช่วงเวลาแห่งความไม่แน่นอนหรือมีความเป็นอนิจจัง ไม่มีตัวตนที่เที่ยงแท้ ขึ้นอยู่กับปัจจัยที่กระทำมาในอดีตกรรมในชาติก่อน มนุษย์จึงควรใช้เวลาของตนไปในการประพฤติธรรมเพื่อให้เข้าสู่พระนิพพาน ในขณะที่เวลาของสังคมนั้นมีความนั้นมีระยะเวลาไม่เกิน 5,000 ปี ตามอรรกถาแล้วสังคมจะเสื่อมสลายลงตามคติปัญจอันตรธาน ในลักษณะดังกล่าวสะท้อนว่ามนุษย์ไม่ใช่ผู้ที่จะกำหนดเวลา แต่เวลานั้นกำหนดสภาพชีวิตและสังคมของมนุษย์[4]

แนวคิดแบบไตรภูมิที่มองเวลาเป็นวงจรแห่งการเวียนว่ายตายเกิด ส่งผลต่อวิธีคิดของคนทั่วไป โดยทำให้มองว่าชีวิตไม่จำเป็นต้องเร่งรีบ และไม่จำเป็นในการวางแผนอนาคตระยะยาว ซึ่งแตกต่างจากแนวคิดแบบตะวันตกที่มองเวลาเป็นเส้นตรง แล้วมีการมองเวลาแบบก้าวหน้า

การมองเวลาในลักษณะดังกล่าวจึงทำให้มนุษย์ไม่อยู่ในสถานะที่จะกำหนดความเป็นไปของเวลาในชีวิตตัวเองได้ และไม่มีความจำเป็นต้องทำความเข้าใจเวลาที่มากำหนดชีวิตของตนเอง การใช้ชีวิตจึงปล่อยไปตามการคลี่คลายเปลี่ยนแปลงของชีวิตและสังคม

อย่างไรก็ดี สภาพดังกล่าวเริ่มเปลี่ยนแปลงไป ความคิดทางด้านเวลาของชนชั้นนำสยามเริ่มต้นพัฒนามาสู่เวลาในแบบใหม่ อันเป็นผลมาจากการที่ชนชั้นนำได้มีประสบการณ์จากความเปลี่ยนแปลงทางเศรษฐกิจ โดยเฉพาะการค้าต่างประเทศที่ธุรกิจในช่วงรัตนโกสินทร์ตอนต้น[5] แล้วจะมีบทบาทจนกระทั่งเข้าสู่ระบบทุนนิยมโลกภายหลังจากการทำสนธิสัญญาเบาว์ริงเมื่อ พ.ศ. 2399[6]

ผลประโยชน์ที่เกิดจากการค้าต่างประเทศและระบบทุนนิยมมีส่วนสำคัญที่ทำให้ชนชั้นนำสยามตระหนักถึงความสำคัญของเวลามากขึ้น แล้วทำให้ชนชั้นนำสยามตระหนักถึงความจริงเชิงประสบการณ์และความเชื่อมั่นในศักยภาพของมนุษย์มากกว่าเดิม ในขณะเดียวกันการมีชีวิตอยู่ของมนุษย์มีความหมายมากกว่าเดิม ไม่ได้จำกัดอยู่เพียงแค่ชีวิตที่เป็นทุกข์แล้วจะหลุดพ้นได้จากพระนิพพานเพียงอย่างเดียว แต่ยังสามารถสร้างสรรค์สิ่งใหม่ ๆ และสะสมความมั่งคงเพื่อเป็นมรดกตกทอดให้กับคนรุ่นหลังได้ สภาพดังกล่าวทำให้ชนชั้นนำมีความคิดต่อชีวิตของมนุษย์ต่างจากเดิม[7]

ในขณะเดียวกันเมื่อสยามเข้าสู่ระบบทุนนิยมหลังการทำสนธิสัญญาเบาว์ริง รัฐต้องอำนวยความสะดวกต่าง ๆ เพื่อส่งเสริมการเติบโตของการค้าต่างประเทศและการขยายตัวของทุนนิยม รัฐสยามจึงต้องเข้ามาทำหน้าที่เพื่อควบคุมในเรื่องเวลาอย่างใกล้ชิดมากยิ่งขึ้น ดังจะกล่าวถึงในหัวข้อต่อไป

เวลาในฐานะเครื่องมือทางการปกครอง

เมื่อโลกทัศน์ด้านเวลาของชนชั้นนำสยามเปลี่ยนแปลงไป เวลาจึงถูกนำมาใช้ในบทบาทที่สำคัญมากขึ้น โดยเฉพาะในเรื่องทางการปกครอง จุดเริ่มต้นของการใช้เวลาเพื่อเป้าหมายทางการปกครองอาจจะย้อนกลับไปในช่วงราว ๆ พ.ศ. 2411

ภายหลังจากการเข้าทำสนธิสัญญาเบาว์ริง สังคมไทยได้เข้าสู่ระบบทุนนิยมมากขึ้นแล้วมีการใช้เงินตราเป็นสื่อกลางในการแลกเปลี่ยนมากขึ้น โดยเฉพาะอย่างยิ่งในเขตพื้นที่กรุงเทพและภาคกลางของสยามที่ระบบเศรษฐกิจแบบพอยังชีพได้ลดบทบาทความสำคัญลง เนื่องจากวิถีการผลิตดังกล่าวไม่ตอบสนองต่อระบบทุนนิยมที่เข้ามามีบทบาทมากยิ่งขึ้น อาทิ การทอผ้าในครัวเรือนได้รับความนิยมลดลงเนื่องจากราคาผ้าสำเร็จรูปที่ผลิตด้วยเครื่องจักรมีราคาถูกกว่า ทำให้ชาวบ้านอุทิศเวลาให้การผลิตข้าวมากขึ้นเพื่อนำเงินจากการขายข้าวมาซื้อสินค้าเพื่อบริโภคแทน[8]

ในระยะแรกการนับเวลาแบบจารีตเพื่อความเข้าใจที่ต้องตรงกันนั้นคือ การเรียกระบบเวลาแบบ “โมง-ทุ่ม” ซึ่งใช้แบ่งเวลาภาคกลางวันและกลางคืน โดยโมงเป็นเสียงของฆ้อง เพื่อตีบอกสัญญาณตอนกลางวัน และทุ่มเป็นเสียงของกลองเพื่อใช้ตีบอกสัญญาณตอนกลางคืน[9] ซึ่งเป็นลักษณะวิธีการบอกเวลาที่สืบเนื่องตั้งแต่สมัยอยุธยา[10]โดยเป็นการทำหน้าที่โดยกรมนาฬิกาที่ขึ้นอยู่ในวังหลวง ซึ่งสันนิษฐานว่าได้แบบอย่างมาจากอินเดีย[11]

อย่างไรก็ดี ผลของการเติบโตทางด้านการค้าทำให้ชนชั้นนำสยามตระหนักถึงความสำคัญของเวลาในฐานะเครื่องมืออำนวยความสะดวกทางการค้ามากยิ่งขึ้น ใน พ.ศ. 2411 พระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวจึงทรงประกาศพระราชกำหนดเรื่องนาฬิกาขึ้นมา ใจความสำคัญของพระราชกำหนดนี้คือ การอธิบายความเข้าใจเรื่องเวลาในอดีตก่อนการใช้ระบบนาฬิกาสมัยใหม่ การบอกเวลากระทำกันอย่างหยาบ ๆ ต่อมาเมื่อมีการใช้ระบบนาฬิกาในพระราชวังและสถานที่สำคัญ ๆ การตีทุ่มยามยังคงมีความคลาดเคลื่อน เนื่องจากไม่ได้อ้างอิงจากตำแหน่งของดวงอาทิตย์อย่างถูกต้อง ปัญหาของการตีเวลาไม่ตรงกันระหว่างสถานที่ต่าง ๆ ทำให้เกิดความสับสนและถูกวิพากษ์วิจารณ์โดยชาวต่างชาติที่ใช้นาฬิกากลไกพกติดตัว ซึ่งทำให้เห็นว่าระบบการบอกเวลาของสยามยังไม่แม่นยำและไม่น่าเชื่อถือ ด้วยเหตุนี้พระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวจึงทรงพิจารณาปรับปรุงระบบการกำหนดเวลา โดยศึกษาการโคจรของดวงอาทิตย์และเปรียบเทียบกับนาฬิกาสมัยใหม่ เพื่อให้สามารถกำหนดเวลาได้อย่างถูกต้องและเป็นมาตรฐานมากขึ้น[12]

นัยสำคัญของการกำหนดเวลามาตรฐาน (mean time) การสร้างเครื่องมือทางการปกครอง โดยกำหนดแบบแผนของเวลาสากลที่ใช้เหมือนกันทั่วทั้งพระราชอาณาเขต โดยยึดโยงอยู่กับหอนาฬิกา ณ พระที่นั่งภูวดลทัศไนย ซึ่งเป็นหอนาฬิกาขนาดใหญ่ตั้งอยู่ในหมู่พระอภิเนาว์นิเวศน์ที่เป็นพระราชมณเฑียรที่สร้างขึ้นใหม่ในพระบรมมหาราชวัง ในรัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว โดยเป็นศูนย์กลางทางการปกครองแทนพระที่นั่งจักรพรรดิพิมาน[13]

การกำหนดให้เวลาสากลของพระราชอาณาจักรยึดโยงอยู่กับหอนาฬิกาในวังหลวงสะท้อนถึงความสำคัญของการใช้เวลาเป็นส่วนหนึ่งของการปกครอง กล่าวคือ เวลานั้นถูกกำหนดโดยชนชั้นนำสยาม โดยมีวัตถุประสงค์เพื่อให้เกิดความชัดเจนทางด้านเวลา โดยควบคุมให้องคาพยพของรัฐสยามที่กำลังก่อรูปขึ้นดำเนินไปพร้อม ๆ กันภายใต้เส้นเวลาเดียวกัน การใช้เวลาเป็นเครื่องมือทางการปกครองจะปรากฏชัดเจนมากขึ้นเมื่อล่วงเข้าสู่รัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว

การประกาศใช้เวลาอย่างใหม่ ในฐานะแบบแผนของประเพณีใหม่

เมื่อทรงมีพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว ได้ทรงแสดงพระราชประสงค์ที่จะดำเนินการปฏิรูปการบริหาราชการแผ่นดิน หรือ คอเวอนแมนต์รีฟอม หนึ่งในเรื่องสำคัญที่พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงปรับเปลี่ยน ในฐานะแบบแผนของประเพณีใหม่ก็คือ การปรับเปลี่ยนเวลาของพระราชอาณาจักร โดยทรงได้ออกประกาศให้ใช้เวลาอย่างใหม่[14] เมื่อ พ.ศ. 2432 เพื่อกำหนดแนวทางในการนับวันและเดือนแบบเป็นสากล

ตามประกาศดังกล่าวพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงให้หลักการสำคัญของเวลาที่จะใช้ในพระราชอาณาเขตนั้นต้องประกอบไปด้วยเงื่อนไขสำคัญ 3 ประการคือ ประการแรก ต้องถูกต้องใกล้ชิดกับฤดูกาล ประการที่สอง ต้องประมาณอันเสมอไม่มากและไม่น้อย (ประมาณวันและเดือนโดยไม่คาดเคลื่อน ไม่เหลื่อมกันมากเกินไปและน้อยเกินไป) และประการที่สาม ต้องให้คนทั้งปวงรู้ได้โดยง่ายทั่วไป ซึ่งพระองค์มองว่าวิธีการคำนวณปฏิทินในอดีตนั้นไม่เหมาะสมที่จะนำมาใช้ในพระราชอาณาจักร จึงได้กำหนดแนวทางในการใช้เวลาอย่างใหม่ในพระราชอาณาเขต ซึ่งมีสาระสำคัญ 4 ประการ คือ[15]

ประการแรก การยกเลิกการใช้ปฏิทินจันทรคติในระบบราชการ โดยเปลี่ยนมาใช้ปฏิทินสุริยคติแบบระบบเกรกอเรียน (Gregorian) ซึ่งพระเจ้าน้องยาเธอ กรมหลวงเทวะวงศ์วโรปการได้ทรงสร้างขึ้น (ปรับเทียบ) ซึ่งปฏิทินดังกล่าวถูกเรียกว่า เทวะประติทิน

ประการที่สอง การกำหนดให้เรียกชื่อวันเดือนอย่างใหม่ที่บัญญัติขึ้นตามราศีของเดือนนั้น ๆ ซึ่งเป็นลักษณะของการเรียกเดือนแบบที่ใช้ในปัจจุบัน อาทิ เดือนมกราคม (แทนราศีมังกร) เดือนกุมภาพันธ์ (ราศีกุมภ์) แทนที่การเรียกเดือนตามจารีตแบบโบราณ อาทิ เดือนอ้าย เดือนยี่ และเดือนสาม

ประการที่สาม การกำหนดให้วันที่ 1 เมษายนของทุกปีเป็นวันขึ้นปีใหม่แทนวันขึ้น 1 ค่ำ เดือน 5 ซึ่งในอดีตการนับวันตามปฏิทินแบบจันทรคตินั้นช่วงเวลาของวันขึ้นปีใหม่นั้นไม่แน่นอน เปลี่ยนแปลงไปตามปรากฏการณ์ตามธรรมชาติ และ

ประการที่สี่ การกำหนดให้ใช้ศักราชใหม่ที่เรียกว่า รัตนโกสินทรศก (ร.ศ.) โดยนับจากปีที่สถาปนากรุงเทพมหานครเป็นปีที่ 1

การประกาศให้ใช้เวลาอย่างใหม่ พ.ศ. 2432 นี้มีนัยสำคัญมากกว่าในอดีต โดยมีนัยที่แตกต่างไปจากการประกาศพระราชกำหนดเรื่องนาฬิกาใน พ.ศ. 2411 ซึ่งมุ่งเน้นไปที่การส่งเสริมการขยายตัวของตลาดภายใต้ทุนนิยม โดยมีความมุ่งหมายในเรื่องการรวมอำนาจรัฐเป็นเพียงผลประโยชน์อย่างหนึ่งเท่านั้น แต่การปรับมาใช้เวลาอย่างใหม่ใน พ.ศ. 2432 กลับมีความสำคัญอยู่ที่การรวมศูนย์อำนาจของรัฐมากกว่าการส่งเสริมการขยายตัวของตลาด

แต่การกำหนดเวลาอย่างใหม่เป็นส่วนสำคัญของโครงสร้างที่จะมารองรับระบบราชการสมัยใหม่ โดยทำให้ระบบราชการอยู่ร่วมเวลาเดียวกันทั้งหมด หัวเมืองประเทศราชที่เคยใช้ปฏิทินของตัวเองก็ต้องเปลี่ยนมาใช้ปฏิทินของกรุงเทพมหานคร โดยเลิกใช้ปฏิทินที่เคยยึดถือกันในแต่ละพื้นที่ ที่จัดทำโดยวิธีการคำนวณแบบจันทรคติ ซึ่งมีนัยสำคัญกับการจัดทำบัญชีรายรับรายจ่าย และการจัดทำงบประมาณของรัฐ และในขณะเดียวกันการปรับไปใช้เวลาแบบใหม่นี้ยังเป็นการปรับตัวไปสู่ปฏิทินแบบสากล ซึ่งทำให้เวลาของสยามนั้นสอดคล้องกันไปกับเวลาของชาติตะวันตก[16]

นอกจากนี้ กล่าวเฉพาะการประกาศให้ใช้รัตนโกสินทรศกนั้น เป้าหมายในเชิงสัญลักษณ์ที่เกิดขึ้นของการใช้ศักราชดังกล่าวอยู่ที่การแสดงให้เห็นถึงการหลุดออกจากความเป็นรัฐโบราณสู่ความเป็นรัฐสมัยใหม่แบบตะวันตกของสยาม รวมทั้งแสดงให้เห็นว่าอำนาจของพระมหากษัตริย์อยู่เหนืออำนาจทางศาสนาในการกำหนดวัน เดือนปี และพิธีกรรมให้ไปสู่แบบแผนของเวลาแบบใหม่ที่ใช้ในระบบราชการ รวมทั้งการประกาศความยิ่งใหญ่แห่งยุคสมัยของรัตนโกสินทร์[17]

ไม่เพียงแต่การเปลี่ยนแปลงเวลาในปฏิทินเท่านั้น พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวยังทรงกำชับความสำคัญของการนับเวลาให้ถูกต้อง โดยทรงมีประกาศใช้ทุ่มโมงยาม ลงวันที่ 23 กรกฎาคม ร.ศ. 119 (พ.ศ. 2443)[18] โดยพระบรมราชโองการฉบับนี้มีจุดประสงค์เพื่อกำหนดให้ใช้ระบบนับเวลาให้ถูกต้องและเป็นมาตรฐาน หลังจากที่พบว่ามีการใช้ผิดเพี้ยนกันอีก แม้ว่าจะเคยมีประกาศในรัชกาลที่ 4 ไปแล้ว

ในเวลานั้น ผู้คนยังใช้ระบบเวลาที่แตกต่างกัน เช่น 6 โมงเช้า, 6 โมงเย็น, 3 ทุ่ม, 6 ทุ่ม, 9 ทุ่ม ซึ่งทำให้เกิดความสับสน รัฐจึงมีคำสั่งให้ใช้ระบบที่ถูกต้องตามมาตรฐาน ดังนี้

• ช่วงเช้า ย่ำรุ่ง, 1 โมงเช้า, 2 โมงเช้า, 3 โมงเช้า, 4 โมงเช้า, 5 โมงเช้า
• ช่วงกลางวัน เที่ยง หรือ ย่ำเที่ยง
• ช่วงบ่าย บ่ายโมง, บ่าย 2 โมง, บ่าย 3 โมง, บ่าย 4 โมง, บ่าย 5 โมง
• ช่วงค่ำ ย่ำค่ำ, 1 ทุ่ม, 2 ทุ่ม
• ช่วงดึก ยามหนึ่ง (4 ทุ่ม, 5 ทุ่ม), 2 ยาม (7 ทุ่ม, 8 ทุ่ม), 3 ยาม (10 ทุ่ม, 11 ทุ่ม) หรือ “ตี 11”
• รุ่งเช้า ย่ำรุ่ง

การใช้เวลาดังกล่าวข้างต้นนี้ ถูกกำหนดให้ใช้เป็นมาตรฐานทั้งในการกราบบังคมทูลพระเจ้าอยู่หัวและในหนังสือราชการ

กล่าวโดยสรุป การเปลี่ยนแปลงไปสู่ระบบเวลาแบบใหม่จึงมีนัยสำคัญอยู่ที่การสร้างแบบแผนประเพณีการปกครองให้ไปยึดโยงอยู่กับปฏิทินแบบสากล และเวลาที่เป็นกิจลักษณะอย่างมาตรฐาน เพื่อสร้างระบบราชการที่มั่นคงแล้วเชื่อมโยงส่วนราชการต่าง ๆ ตลอดทั้งพระราชอาณาเขตด้วยเวลาแบบเดียวกัน

ชาตินิยมด้านเวลากับการเปลี่ยนไปใช้พุทธศักราช

ล่วงมาจนรัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว ในปีรัตนโกสินทศก 131 หรือพุทธศักราช 2455 ซึ่งทรงครองราชย์สมบัติได้เป็นเวลา 3 ปี จึงได้ทรงมีพระราชดำริที่จะเปลี่ยนจากการใช้รัตนโกสินทร์ศกมาเป็นพุทธศักราชแทน โดยกำหนดให้ พ.ศ. 2456 เป็นปีแรกของการใช้พุทธศักราชแทนรัตนโกสินทรศกเดิม[19]โดยปรากฏตามประกาศวิธีนับวัน เดือน ปี ในส่วนของวันและเดือนนั้นทรงให้ใช้อย่างที่กำหนดไว้ในปฏิทินตามประกาศให้ใช้เวลาอย่างใหม่

ผลของการประกาศใช้วิธีนับวัน เดือน ปี ตามพระบรมราชโองการดังกล่าวจึงมีผลเป็นการสิ้นสุดลงของการใช้ศักราชแบบรัตนโกสินทร์ศก ซึ่งใช้บังคับมาตั้งแต่ปีรัตนโกสินทรศก 108 ถึง 131 (พ.ศ. 2432 ถึง 2455) หรือประมาณ 24 ปีเท่านั้น คำถามจึงเกิดขึ้นว่า ด้วยเหตุใดพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวจึงทรงต้องยกเลิกศักราชเดิมแล้วเปลี่ยนมาใช้เป็นพุทธศักราชแทน

ธำรงศักดิ์ เพชรเลิศอนันต์ นักวิชาการด้านประวัติศาสตร์การเมือง ได้อธิบายว่าพระราชประสงค์ของพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวว่า รัตนโกสินทศกมีระยะเวลาการใช้งานมาเพียงระยะเวลาสั้น ๆ เท่านั้น เพราะหากนับว่าปีแรกของศักราชคือปีที่มีการก่อตั้งกรุงรัตนโกสินทร์ เท่ากับว่าศักราชดังกล่าวมีระยะเวลาเพียงแค่ 100 กว่าปีเท่านั้น โดยเมื่อเปรียบเทียบกับความยาวนานของประวัติศาสตร์ของชาติวันตกแล้ว เสมือนกับว่าชนชั้นนำสยามเพิ่งจะปกครองประเทศมาอย่างไม่ยาวนาน[20]

ในประเด็นนี้พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวได้ทรงอธิบายไว้ในประกาศใช้วิธีนับวัน เดือน ปี ว่า “…เปนความประสงค์สำหรับที่จะใช้ให้เป็นระเยียบเรียบร้อยดีอยู่แล้ว แต่ว่าดูเหมือนหนึ่งสำหรับที่จะใช้ในการอนาคตฝ่ายเดียว จึงให้กำหนดใช้ปีรัตนโกสินทรศก แลแสดงให้เห็นวิธีใช้ปีอธิกสุร์ทินตามวิธีที่เรียกว่าปฏิทินอย่างใหม่ ในยุโรปนั้นอย่างเดียว ฝ่ายการในอดีตนั้นหาได้กล่าวกำหนดลงไว้ไม่…[21]” นัยดังกล่าวสะท้อนให้เห็นว่า พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงพยายามนำเสนอระบบศักราชที่มีผลย้อนไปเพื่อรวมเอาช่วงเวลาในอดีตที่ผ่านมาเป็นส่วนหนึ่งของเวลาสยาม

อย่างไรก็ดี พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวก็มิได้ทรงให้ใช้ศักราชสากลแบบคริสตศักราชเช่นเดียวกับประเทศยุโรป แต่ทรงเห็นว่า พระพุทธศักราชที่มีการใช้ในเอกสารสำคัญต่าง ๆ มาอย่างยาวนาน ดังปรากฏในบานแผนกเอกสารราชและกฎหมาย การใช้พระพุทธศักราชจึงเป็นการสะดวกมากกว่า จึงได้โปรดเกล้าฯ ให้มีคำนวณเพื่อนำมากำหนดเป็นพระพุทธศักราช[22] ซึ่งธำรงศักดิ์ เพชรเลิศอนันต์ ได้อธิบายว่า เหตุที่ทรงเลือกใช้พระพุทธศักราชเป็นผลมาจากการใช้ชีวิตและเล่าเรียนในอังกฤษ ซึ่งมีการสร้างแนวคิดว่าด้วย “God, Nation and King” ซึ่งต่อมาทรงนำคำขวัญดังกล่าวมาแปลงเป็น “ชาติ ศาสนา (พุทธ) และพระมหากษัตริย์” พระองค์จึงเลือกนำพระพุทธศาสนามาเป็นส่วนหนึ่งของการกำกับศักราช[23] เพื่อสะท้อนนัยของความเป็นชาตินิยมภายใต้อุดมการณ์แบบพุทธศาสนาที่ทรงเชื่อถือ

กล่าวโดยสรุป เวลาไม่ใช่เพียงเครื่องมือสำหรับวัดนาทีและชั่วโมง แต่เป็นกลไกทางอำนาจที่รัฐใช้ในการควบคุมสังคมและสร้างอัตลักษณ์ของชาติ ความเปลี่ยนแปลงของโลกทัศน์ด้านเวลาส่งผลต่อวิถีชีวิตของผู้คน โดยในอดีตแนวคิดเรื่องเวลาในสยามไม่ได้เป็นสิ่งตายตัว แต่เปลี่ยนแปลงตามยุคสมัยและคติทางศาสนา จนกระทั่งเมื่อเข้าสู่ยุคทุนนิยม เวลาถูกเปลี่ยนเป็นเครื่องมือของรัฐเพื่อรองรับการเติบโตของเศรษฐกิจและการรวมศูนย์อำนาจในการปกครอง กระบวนการปฏิรูปเวลาตั้งแต่ปี พ.ศ. 2411 เป็นต้นมา จึงเป็นส่วนหนึ่งของการทำให้สยามกลายเป็นรัฐสมัยใหม่ ทั้งในเชิงเศรษฐกิจและการปกครอง

ในขณะเดียวกัน การเปลี่ยนจากรัตนโกสินทรศกไปเป็นพุทธศักราชก็เป็นการสร้างชาตินิยมผ่านเวลา เพื่อเชื่อมโยงประวัติศาสตร์ของชาติให้ยาวนานขึ้น และสร้างศักราชที่แตกต่างจากระบบคริสต์ศักราชของตะวันตก

ความต้องการสื่อสารเรื่องเวลาในบทความนี้จึงต้องการแสดงให้เห็นสิ่งที่เป็นเสมือนความปกติธรรมดาในชีวิตประจำวันอย่างเวลา แท้จริงแล้วเป็นปรากฏการณ์ของอำนาจรัฐที่กำกับการใช้ชีวิตของมนุษย์ ทั้งเพื่อตอบสนองต่อวัตถุประสงค์ของทุนนิยม และการตอบสนองต่อการปกครอง

เชิงอรรถ

[1] พิศาลศรี กระต่ายทอง, “กำเนิดคำว่า โมง ย้อนดูชาวสยามนับเวลา ถึงยุคชนชั้นนำไม่เชื่อว่า นาฬิกา แม่นยำ,” ศิลปวัฒนธรรม, 17 กันยายน 2564 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.silpa-mag.com/history/article_7703.

[2] พิศาลศรี กระต่ายทอง, “กำเนิดคำว่า โมง ย้อนดูชาวสยามนับเวลา ถึงยุคชนชั้นนำไม่เชื่อว่า นาฬิกา แม่นยำ,” ศิลปวัฒนธรรม, 17 กันยายน 2564 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.silpa-mag.com/history/article_7703.

[3] อรรถจักร์ สัตยานุรักษ์, การเปลี่ยนแปลงโลกทัศน์ของชนชั้นผู้นำไทย ตั้งแต่รัชกาลที่ 4 ถึงพุทธศักราช 2475, พิมพ์ครั้งที่ 4 (กรุงเทพฯ: สมมติ, 2565), หน้า 12.

[4] อรรถจักร์ สัตยานุรักษ์, การเปลี่ยนแปลงโลกทัศน์ของชนชั้นผู้นำไทย ตั้งแต่รัชกาลที่ 4 ถึงพุทธศักราช 2475, พิมพ์ครั้งที่ 4 (กรุงเทพฯ: สมมติ, 2565), หน้า 13-15.

[5] นิธิ เอียวศรีวงศ์, ปากไก่และใบเรือ: รวมความเรียงว่าด้วยวรรณกรรมและประวัติศาสตร์ต้นรัตนโกสินทร์, พิมพ์ครั้งที่ 4, (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2555), หน้า 68-91 และ หน้า 121-132.

[6] ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, “ระบบเศรษฐกิจไทย พ.ศ. 2394-2453,” ใน ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสมภพ มานะรังสรรค์ (บ.ก.), ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจไทย จนถึง พ.ศ. 2484 (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2527), หน้า 170.

[7] อรรถจักร์ สัตยานุรักษ์, การเปลี่ยนแปลงโลกทัศน์ของชนชั้นผู้นำไทย ตั้งแต่รัชกาลที่ 4 ถึงพุทธศักราช 2475, พิมพ์ครั้งที่ 4 (กรุงเทพฯ: สมมติ, 2565), หน้า 14.

[8] พอพันธ์ อุยยานนท์, ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจแห่งประเทศไทย (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2564), 15; ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, หน้า 170-171.

[9] พิศาลศรี กระต่ายทอง, “กำเนิดคำว่า โมง ย้อนดูชาวสยามนับเวลา ถึงยุคชนชั้นนำไม่เชื่อว่า นาฬิกา แม่นยำ,” ศิลปวัฒนธรรม, 17 กันยายน 2564 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.silpa-mag.com/history/article_7703.

[10] เสมียนนารี, “หอกลอง สมัยอยุธยา-ต้นรัตนโกสินทร์ มีไว้ใช้ทำอะไร?,” ศิลปวัฒนธรรม, 13 พฤศจิกายน 2566 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.silpa-mag.com/history/article_31579.

[11] กรมนาฬิกาและทุ่มโมง ใน วัชรญาณ, “บันทึกรับสั่ง สมเด็จฯ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ ประทาน ม.ร.ว. สุมนชาติ สวัสดิกุล,” หอสมุดวัชรญาณ, ม.ป.ป. [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://vajirayana.org/บันทึกรับสั่ง-สมเด็จฯ-กรมพระยาดำรงราชานุภาพ-ประทาน-มรว-สุมนชาติ-สวัสดิกุล/กรมนาฬิกาและทุ่มโมง.

[12] พระราชกำหนดเรื่องนาฬิกา ใน วัชรญาณ, “ประชุมประกาศรัชกาลที่ 4 ภาคปกิรณกะ ส่วนที่ 1,” วัชรญาณ, ม.ป.ป. [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://vajirayana.org/ประชุมประกาศรัชกาลที่-๔-ภาคปกิรณกะ-ส่วนที่-๑/๓๐๔-พระราชกำหนดเรื่องนาฬิกา.

[13] กรมพระยาดำรงราชานุภาพ, ประชุมพงศาวดาร ภาคที่ 25 เรื่องสถานที่แลวัตถุซึ่งสร้างในรัชกาลที่ 4 นายเซี้ยง กรรณสูตร พิมพ์ในงานปลงศพสนองคุณบิดา, (พระนคร: โรงพิมพ์โสภณพิพรรฒนากร, 2465), หน้า 13.

[14] ประกาศให้ใช้เวลาอย่างใหม่, ราชกิจจานุเบกษา เล่มที่ 5 แผ่นที่ 52, ฉบับวันอาทิตย์ที่ 4 แรม 15 ค่ำ ปีชวดสัมฤทธิศก 1250, หมายเลข หน้า 451.

[15] วิภัส เลิศรัตนรังสี, “เวลาอย่างใหม่กับการสร้างระบบราชการในสมัยรัชกาลที่ 5,” ศิลปวัฒนธรรม, 42(1), 2563: หน้า 76.

[16] วิภัส เลิศรัตนรังสี, “เวลาอย่างใหม่กับการสร้างระบบราชการในสมัยรัชกาลที่ 5,” ศิลปวัฒนธรรม, 42(1), 2563: หน้า 76-77 และ 82.

[17] ธำรงศักดิ์ เพชรเลิศอนันต์, “สวัสดีปีใหม่ 1 มกราคม – มรดกคณะราษฎร,” 101.world, 7 มกราคม 2562 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.the101.world/history-of-thai-new-year/.

[18] ประกาศใช้ทุ่มโมงยาม ใน ราชกิจจานุเบกษา เล่ม 17, ตอน 18, ฉบับลงวันที่ 29 กรกฎาคม ร.ศ. 119, หน้า 206.

[19] ประกาศวิธีนับวัน เดือน ปี ใน ราชกิจจานุเบกษา เล่ม 29, ฉบับลงวันที่ 2 มีนาคม ร.ศ. 131, หน้า 264.

[20] ธำรงศักดิ์ เพชรเลิศอนันต์, “สวัสดีปีใหม่ 1 มกราคม – มรดกคณะราษฎร,” 101.world, 7 มกราคม 2562 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.the101.world/history-of-thai-new-year/..

[21] ประกาศวิธีนับวัน เดือน ปี ใน ราชกิจจานุเบกษา เล่ม 29, ฉบับลงวันที่ 2 มีนาคม ร.ศ. 131, หน้า 264.

[22] ประกาศวิธีนับวัน เดือน ปี ใน ราชกิจจานุเบกษา เล่ม 29, ฉบับลงวันที่ 2 มีนาคม ร.ศ. 131, หน้า 264.

[23] ธำรงศักดิ์ เพชรเลิศอนันต์, “สวัสดีปีใหม่ 1 มกราคม – มรดกคณะราษฎร,” 101.world, 7 มกราคม 2562 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.the101.world/history-of-thai-new-year/

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 26 มิถุนายน 2567 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

วันที่ 24 มิถุนายน พ.ศ. 2475 เคยเป็นวันสำคัญอย่างเป็นทางการของประเทศไทย โดยเป็นหมุดหมายสำคัญของการเริ่มต้นอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองแผ่นดินสยามจากระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์มาสู่ระบอบประชาธิปไตย ผลของการอภิวัฒน์ดังกล่าวไม่ได้มีเพียงความมุ่งหมายในการอภิวัฒน์การเมืองเท่านั้น แต่ยังมุ่งหมายให้เกิดการอภิวัฒน์ทางเศรษฐกิจ ดังจะเห็นได้จากการพยายามวางเค้าโครงการเศรษฐกิจ และการอภิวัฒน์ทางวัฒนธรรม

ดังจะเห็นได้จากภายหลังการอภิวัฒน์สยามเกิดขึ้น แม้ท่ามกลางสถานการณ์ทางการเมืองในยุคเปลี่ยนผ่านจะมีเหตุการณ์หลายๆ อย่างเกิดขึ้น อาทิ การเกิดขึ้นของกบฏบวรเดชและการปิดสภาผู้แทนราษฎรโดยพระยามโนปกรณ์นิติธาดา หรือการปฏิเสธเค้าโครงการเศรษฐกิจ ซึ่งอาจกระทบต่อการอภิวัฒน์ในมิติการเมืองและเศรษฐกิจ

อย่างไรก็ดี มิติหนึ่งที่คณะราษฎรทำได้สำเร็จและเป็นจุดเริ่มต้นของความเปลี่ยนแปลงก็คือ มิติทางวัฒนธรรม ซึ่งดำรงอยู่อย่างต่อเนื่องจนกระทั่งล่วงเข้ามาในช่วงหลังปี พ.ศ. 2490 และเสื่อมพลังมากที่สุดในช่วงปี พ.ศ. 2500 เป็นต้นมาที่เป็นจุดเปลี่ยนแปลงของระบบการเมืองไทยภายใต้การรัฐประหารของจอมพลสฤษดิ์ ธนะรัชต์

ความสำคัญของการอภิวัฒน์ทางวัฒนธรรมก็คือ การสร้างวัฒนธรรมใหม่ขึ้นในสังคม โดยทั่วไปเราอาจเห็นว่า วัฒนธรรมเป็นสิ่งที่คนในสังคมประพฤติปฏิบัติกันโดยเห็นว่าเป็นสิ่งที่ดีหรือสมควรจะกระทำ ซึ่งทำให้วัฒนธรรมเป็นภาพสะท้อนและเครื่องมือทางสังคม เหมือนเวลาเราพูดถึงวัฒนธรรมไทย อาจจะนึกถึงการไหว้หรือความอ่อนช้อยสวยงาม (แบบไทย?)

ทว่า บทบาทของวัฒนธรรมนั้นไม่ได้เป็นเพียงแค่สิ่งที่คนในสังคมประพฤติปฏิบัติกันเท่านั้น แต่วัฒนธรรมยังมีส่วนสำคัญในฐานะโครงสร้างส่วนบน  (superstructure) ของสังคมที่บรรจุไปด้วยระบบโลกทัศน์ อุดมการณ์ อุดมคติ หลักปรัชญาของสังคม โครงสร้างทางการเมือง และกฎหมาย ซึ่งเป็นเรื่องของความคิดและการกระทำของสังคม[1] ซึ่งโครงสร้างส่วนบนนี้มีส่วนสำคัญต่อการผลิตซ้ำความคิดและความเชื่อ รวมถึงตำแหน่งแห่งที่ของคนในสังคม

ไม่เพียงเท่านั้นวัฒนธรรมยังเป็นองค์ประกอบสำคัญที่จะหล่อหลอมสังคมให้ดำรงอยู่ได้ภายใต้ระบอบการเมืองหนึ่งๆ และระบบเศรษฐกิจหนึ่งๆ และทำให้ระบอบการเมืองและระบบเศรษฐกิจสามารถดำรงต่อไปได้อย่างต่อเนื่อง ดังเช่นที่ปรีดี พนมยงค์ ได้อธิบายไว้ว่า ทรรศนะทางสังคมเป็นส่วนที่เป็นจิตใจ ซึ่งทรรศนะทางสังคมนั้นอาจจะเป็นประชาธิปไตยหรือไม่ก็ได้ แต่หากปราศจากทรรศนะทางสังคมที่เป็นประชาธิปไตยแล้วก็คงไม่เกิดประชาธิปไตยสมบูรณ์[2]

ด้วยเหตุนี้ในความใส่ใจของคณะราษฎรจึงได้ให้ความสำคัญกับการสร้างวัฒนธรรมใหม่ขึ้นมาในสังคม โดยแนวคิดสำคัญของการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมที่สำคัญของคณะราษฎรคือ การลดทอนความศักดิ์สิทธิ์ (sacred) ตามขนบแบบเดิมที่ได้รับอิทธิพลจากคติจักรวาลวิทยาแบบไตรภูมิที่เชื่อในเรื่องความสูงต่ำที่เกิดขึ้นจากการสั่งสมบุญบารมีข้ามภพชาติ ซึ่งสะท้อนอยู่ในสถาปัตยกรรม พิธีกรรม และแบบแผนการดำรงชีวิตในสังคม

ปรีดี หงษ์สต้น[3] ได้อธิบายถึงขบวนการสร้างวัฒนธรรมใหม่ของคณะราษฎรคือ การจัดวัตรปฏิบัติประจำวันของชีวิตมนุษย์ (routinization of life) หรือความเป็นสาธารณ์ (profane) ให้กลายเป็นสิ่งสำคัญเทียบเท่าความศักดิ์สิทธิ์โดยทำให้เรื่องในชีวิตประจำวันกลายมาเป็นพลังทางการเมืองใหม่ และทำให้เกิดความเป็นสาธารณะ (publicness) ขึ้นในสังคมไทย การสร้างภาพของวัฒนธรรมใหม่นี้จึงไปปรากฏในสถาปัตยกรรม พิธีกรรม และแบบแผนการดำรงชีวิตของราษฎรในชีวิตประจำวันโดยเป็นการเปลี่ยนศูนย์กลางของความหมายจากความศักดิ์สิทธิ์มาเป็นความธรรมดาที่มีราษฎรเป็นส่วนสำคัญ

วันธรรมดาในชีวิตประจำวันของราษฎรในระบอบใหม่

ตัวอย่างของความเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมประการแรกที่เห็นได้อย่างชัดเจนที่สุด โดยปรากฏอยู่ในชีวิตประจำวันของราษฎรคือ งานด้านสถาปัตยกรรม เช่น อาคาร สถานที่ และตลอดจนถึงการตกแต่งภายในของอาคารต่างๆ เป็นต้น

งานสถาปัตยกรรมที่เราเห็นและใช้ประโยชน์นั้นไม่ได้มีการออกแบบเพียงเพื่อความสวยงาม ทว่า อาคาร สถานที่ และตลอดจนถึงการตกแต่งดังกล่าวนั้นเป็นผลผลิตทางวัฒนธรรมที่เกิดขึ้นเพื่อผลิตซ้ำความหมายต่างๆ ภายใต้อุดมการณ์และแนวคิดทางสังคม

ภายหลังการอภิวัฒน์สยามในปี พ.ศ. 2475 โดยเฉพาะอย่างยิ่งในช่วงหลังการดำรงตำแหน่งของจอมพล ป. พิบูลสงครามนั้นจะเห็นสถาปัตยกรรมที่มีรูปร่างลักษณะภายนอกที่เรียบเกลี้ยงเป็นเส้นตรงไปตรงมาแบบกล่องสี่เหลี่ยม ก่อสร้างด้วยคอนกรีตเสริมเหล็ก ไม่ค่อยมีการประดับตกแต่งด้วยลวดลายใดๆ โดยเฉพาะการใช้ลวดลายไทย (อาคารสำคัญอาจจะมีการตกแต่งด้วยศิลปะแบบสัจนิยมแนวสังคม (social realism) ที่เน้นความสมจริงและสะท้อนความจริงในสังคม) และมีหลังคาเป็นทรงตัดหรือมีการก่อผนังขึ้นมาเป็นแผงคอนกรีตบังส่วนหลังคาเพื่อหลอกสายตาให้ดูเป็นหลังคาทรงตัด[4] งานสถาปัตยกรรมในลักษณะดังกล่าวถูกเรียกว่า สถาปัตยกรรมแบบทันสมัย

สถาปัตยกรรมแบบทันสมัยนี้ไม่ได้เพิ่งได้รับความนิยมในช่วงหลังการเปลี่ยนแปลงการปกครอง แต่เริ่มถูกนำมาใช้ในสังคมไทยตั้งแต่ช่วงก่อนการเปลี่ยนแปลงการปกครอง อย่างไรก็ดี ชาตรี ประกิตนนทการ ได้ให้ความเห็นว่า สถาปัตยกรรมแบบทันสมัยในความหมายช่วงก่อนการเปลี่ยนแปลงการปกครองนั้นมีลักษณะเป็นเพียงการทำตามสมัยนิยม (ตามแบบอย่างตะวันตก) ลักษณะของการสร้างสถาปัตยกรรมดังกล่าวจึงเป็นเพียงการนำรูปแบบของสถาปัตยกรรมมาใช้ แต่ไม่ได้เป็นการนำคุณค่าของสถาปัตยกรรมดังกล่าวมาใช้[5]

อย่างไรก็ดี ภายหลังการอภิวัฒน์สยามคณะราษฎรได้พยายามสร้างความหมายใหม่ให้กับสถาปัตยกรรมสมัยใหม่ เป้าหมายของสถาปัตยกรรมในลักษณะนี้คือ การแสดงภาพตรงกันข้ามกับศิลปะตามจารีตหรือพระราชนิยมในอดีตที่มีการประดับตกแต่งโดยเน้นลักษณะสูงต่ำตามแนวคิดแบบจักรวาลวิทยาแบบไตรภูมิ โดยลดทอนลักษณะฐานานุศักดิ์ในงานสถาปัตยกรรมลง เนื่องจากงานสถาปัตยกรรมมีความสลับซับซ้อนมากเท่าใดก็ยิ่งกลายเป็นการแบ่งชนชั้นทางสังคมมากเท่านั้น[6]  กล่าวคือ ลักษณะของงานสถาปัตยกรรมบางอย่างถูกสงวนเอาไว้เฉพาะกับคนบางกลุ่ม แม้จะไม่ได้มีกฎเกณฑ์ทางสังคมกำหนดไว้โดยเฉพาะ แต่ในทางวัฒนธรรมเป็นที่รับรู้กันว่า หากทำเช่นนี้จะทำตัวเทียมเจ้าเทียมนาย

สมมติฐานของ ชาตรี ประกิตนนทการ มีหลักฐานสนับสนุนคือ กฎหมายที่เกี่ยวกับอาคารที่ออกมาในเวลานั้น มีการกำหนดรูปแบบลักษณะอาคารโดยอิงอยู๋กับแบบแผนของงานสถาปัตยกรรมแบบสมัยใหม่

ความทันสมัยในนัยใหม่ของสถาปัตยกรรมที่คณะราษฎรมุ่งเน้นจึงเป็นการนำเสนอสัญลักษณ์ของ “ความเสมอภาค” และการให้ความสำคัญต่อ “สามัญชน” ในระบอบประชาธิปไตยผ่านการออกแบบศิลปะและสถาปัตยกรรม[7] ตัวอย่างของสถาปัตยกรรมในลักษณะนี้ เช่น สนามกีฬาแห่งชาติศุภชลาศัย (พ.ศ. 2481) กลุ่มอาคารรอบถนนราชดำเนินกลาง 10 หลัง (พ.ศ. 2484) ที่ทำการกรมไปรษณีย์โทรเลข บางรัก (ไปรษณีย์กลางบางรัก) (พ.ศ. 2483) และโรงแรมรัตนโกสินทร์ (พ.ศ. 2486) เป็นต้น

ภาพอาคารบนถนนราชดำเนินกลาง
ที่มา: Google maps, street view (2567)

ภาพอาคารนิทรรศรัตนโกสินทร์ หนึ่งในอดีตกลุ่มอาคารบนถนนราชดำเนินกลาง
ที่ได้รับการตกแต่งใหม่
ที่มา: Google maps, street view (2567)

ภาพอาคารไปรษณีย์กลาง
ที่มา: Supanut Arunoprayote (2566) บน Wikipedia

ภาพสนามกีฬาแห่งชาติ ศุภชลาศัย
ที่มา: Supanut Arunoprayote (2566) บน Wikipedia

ไม่เพียงแต่รูปแบบของสถาปัตยกรรมที่เน้นเรื่องความเสมอภาคหรือความสามัญชนเท่าที่ปรากฏในพื้นที่สาธารณะเท่านั้น แต่การสร้างวัฒนธรรมใหม่ของคณะราษฎรยังไปปรากฏอยู่ในงานสถาปัตยกรรมเดิม ผ่านการประยุกต์และสร้างความหมายใหม่ให้ยึดโยงกับระบอบการปกครองใหม่ โดยพยายามลดทอนรายละเอียดตามจารีตแบบเดิมให้สอดประสานกับแนวคิดเรื่องความเสมอภาค ตัวอย่างของสถาปัตยกรรมในลักษณะนี้คือ เจดีย์ศรีมหาธาตุ วัดพระศรีมหาธาตุ บางเขน ที่ภายนอกมีรูปแบบการตกแต่งที่เรียบง่าย และมีลักษณะเป็นสามัญชนมากขึ้น

ภาพหน้าบันเจดีย์ศรีมหาธาตุ
ที่มา: Google maps, street view (2567)

ไม่เพียงแต่การลดทอนรายละเอียดตามจารีตเดิมลงแล้ว อีกสิ่งที่จะพบในงานสถาปัตยกรรมในลักษณะนี้คือ การใส่สัญลักษณ์ “ลายอรุณเทพบุตร” เข้าไปในงานประติมากรรมต่างๆ ซึ่งในอดีตลายอรุณเทพบุตรนั้นไม่ถูกนำมาใช้ในงานเป็นประติมากรรมตกแต่งอาคารหรือสถานที่มาก่อน โดยเฉพาะสถานที่ราชการที่ผ่านมาส่วนใหญ่จะใช้ตราพระราชลัญจกรประจำพระองค์หรือตราประจำพระองค์ต่างๆ หรือตราครุฑ แต่ภายหลังการเปลี่ยนแปลงการปกครอง ลายอรุณเทพบุตรถูกนำมาใช้ประดับประดางานสถาปัตยกรรมใหม่ที่ถูกสร้างขึ้นในภายหลัง อาทิ ภาพหน้าบันพระพระอุโบสถ วัดพระศรีมหาธาตุ บางเขน ซึ่งเป็นลายประดับเหนือบานประตูของอนุสาวรีย์ประชาธิปไตย

นัยสำคัญของการใช้ลายอรุณเทพบุตรมาตกแต่งอาคารและสถานที่นั้นมีนัยทางการเมืองที่สื่อถึง อรุณเทพบุตรที่เป็นสารถีประจำรถของพระสูรยะ การนำสัญลักษณ์ของอรุณเทพบุตรมาใช้ในที่นี้จึงเปรียบเสมือนกับการปรากฏตัวของแสงสว่างแรกที่ส่องสว่างก่อนเข้าสู่ยุคการเมืองใหม่ รวมถึงยังมีนัยสื่อถึงเวลาย่ำรุ่งของวันที่ 24 มิถุนายน พ.ศ. 2475 ที่ประชาธิปไตยได้ถูกประดิษฐานไว้แล้ว[8]

ภาพหน้าบันพระอุโบสถ วัดพระศรีมหาธาตุ บางเขน
ที่มา: Google maps, street view (2567)

ภาพหน้าบันพระพระอุโบสถ วัดพระศรีมหาธาตุ บางเขน
ซึ่งเป็นลายประดับเหนือบานประตูของอนุสาวรีย์ประชาธิปไตย
ที่มา: คลังพิพิธภัณฑสถานแห่งชาติ (มปป.)

นอกจากนี้ สัญญะอีกอย่างหนึ่งที่ปรากฏเข้าไปในฐานะภาพสะท้อนของคติการปกครองใหม่ ในงานสถาปัตยกรรมแบบเดิม เช่น การใส่สัญลักษณ์ของพานรัฐธรรมนูญเข้าไปบนสัญลักษณ์ศักดิ์สิทธิ์แบบหน้าบัน เพดาน ธรรมาสน์ และงานประดับตกแต่งอื่นๆ ในสถานที่สำคัญทางศาสนา[9] การนำสัญลักษณ์ของพานรัฐธรรมนูญมาประดับไว้ในสถานที่สำคัญทางศาสนานี้ เจตนารมณ์ประการหนึ่งคือ ต้องการเสริมสร้างภาพของรัฐธรรมนูญในฐานะสัญลักษณ์ของการปกครองใหม่ให้มีความสำคัญและเสมือนเป็นที่พึ่งของประชาชน และเป็นส่วนหนึ่งของชีวิตประจำวัน

ภาพหน้าบันวัดตลิ่งชัน กรุงเทพมหานคร
ที่มา: ธนภัทร์ ลิ้มหัสนัยกุล (2563)

ไม่เพียงแค่ศาสนสถานแบบวัดพุทธเท่านั้นที่ได้รับอิทธิพลในลักษณะดังกล่าว แต่การนำรูปพานรัฐธรรมนูญไปใช้ในการตกแต่งประดับประดาเพื่อเป็นสัญลักษณ์ของการปกครองใหม่ยังปรากฏในศาสนสถานหลายๆ รูปแบบ อาทิ อาคารโรงเจหลวงพ่อโสธร (กุศลสถานศาลเจ้า) (พ.ศ. 2519) ที่จะมีการตกแต่งกระเบื้องโมเสกเป็นรูปอนุสาวรีย์ประชาธิปไตย อยู่บริเวณจุดไหว้ที่ 7 และ 8

ภาพโมเสกประดับในอาคารโรงเจหลวงพ่อโสธร
ที่มา: เขมภัทร ทฤษฎิคุณ (2562)

วันชาติ-รัฐพิธีฉลองรัฐธรรมนูญ

นอกจากงานสถาปัตยกรรมแล้ว การสร้างวัฒนธรรมใหม่อีกประการหนึ่งที่มีความสำคัญคือ การเปลี่ยนพื้นที่ของวันสำคัญและงานเฉลิมฉลอง

ย้อนกลับไปในช่วงก่อนการอภิวัฒน์สยามในปี พ.ศ. 2475 งานเฉลิมฉลองต่างๆ รวมถึงพระราชพิธีนั้นเป็นพื้นที่สงวนเอาไว้สำหรับชนชั้นนำ แม้ว่าจะมีความพยายามปรับเปลี่ยนรูปแบบของพระราชพิธีหรือพิธีกรรมต่างๆ ให้ประชาชนสามารถเข้าร่วมกิจกรรมดังกล่าวได้ แต่นัยสำคัญของพิธีกรรมยังคงให้จุดเน้นย้ำอยู่กับองค์ประธานของพิธีกรรมคือ พระมหากษัตริย์ ดังเช่นในพระราชพิธีพืชมงคล-จรดพระนังคัลแรกนาขวัญที่ แม้จะมีการเปิดให้ราษฎรเข้ามาร่วมพิธีกรรม โดยรัฐบาลของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวได้ใช้พื้นที่ของพระราชพิธีเพื่อสอดแทรกความรู้เกี่ยวกับการทำเกษตรกรรมเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของพระราชพิธี[10] แต่สาระสำคัญของพระราชพิธียังคงไม่ได้มุ่งเน้นไปที่สาระสำคัญของการมีประชาชนเป็นศูนย์กลางของวันสำคัญและงานเฉลิมฉลอง

หนึ่งในงานมหกรรมที่ยิ่งใหญ่ที่สุดคือ งานฉลองพระนครมีอายุครบรอบ 150 ปี ซึ่งเป็นการเฉลิมฉลองครั้งใหญ่ นัยของงานฉลองดังกล่าวมี 2 นัย โดยนัยแรกคือ การเฉลิมฉลองที่กรุงรัตนโกสินทร์ดำรงอยู่มาอย่างยาวนาน 150 ปี ซึ่งปรากฏตามพระราชพิธีสมโภชกรุงรัตนโกสินทร์ 150 ปี และอีกนัยหนึ่งเป็นการเฉลิมฉลองที่ราชวงศ์จักรีปกครองประเทศไทยมาอย่างต่อเนื่อง งานฉลองดังกล่าวมีกิจกรรมหลายประการ อาทิ การจัดพิธีเปิดสะพานพระพุทธยอดฟ้าและการเปิดปฐมบรมราชานุสรณ์ และการเสด็จพระราชดำเนินเรียบพระนครทั้งทางสถลมารคและชลมารค

ภาพกระบวนพยุหยาตราทางสถลมารค พระบาทสมเด็จพระปกเกล้าเจ้าอยู่หัว
ทรงประทับบนทรงพระที่นั่งราชยานพุดตานทอง
ที่มา: ห้องสมุดมหาวิทยาลัยสุโขทัยธรรมาธิราช (2564) บน Wikipedia

ภายหลังการเปลี่ยนแปลงการปกครองงานมหกรรมสาธารณะส่วนใหญ่จึงมุ่งตอบสนองต่อภาพของวัตรปฏิบัติในชีวิตประจำวันของชีวิตมนุษย์ทั่วไป โดยมีรัฐธรรมนูญเข้าไปเป็นส่วนหนึ่งของชีวิตประจำวัน ดังนี้กิจกรรมที่เกิดขึ้นจึงมีความพยายามเชื่อมโยงระหว่างการปกครองใหม่กับประชาชน ภาพสะท้อนของมหกรรมสาธารณะที่สำคัญนี้มีอย่างน้อย 2 ประการคือ วันชาติ และวันรัฐธรรมนูญ

งานวันชาติครั้งแรกเกิดขึ้นหลังจากการอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองแผ่นดินสยาม 7 ปี โดยเริ่มต้นจัดงานวันชาติในระบอบประชาธิปไตยครั้งแรกในวันที่ 24 มิถุนายน พ.ศ. 2482 โดยรัฐบาลของจอมพล ป. พิบูลสงคราม ก่อนหน้านี้ประเทศไทยไม่ได้มีวันชาติอย่างเป็นทางการ เนื่องจากชาติของรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์นั้นสัมพันธ์กับสถาบันพระมหากษัตริย์และพุทธศาสนา ไม่ใช่ชาติในความหมายที่สัมพันธ์กับเชื้อชาติหรือชาติของสามัญชน[11]  ดังนั้น วันชาติโดยปริยายจึงเป็นวันจักรีหรือวันที่ระลึกมหาจักรีบรมราชวงศ์ ซึ่งเป็นวันที่เน้นให้ความสำคัญกับบูรพกษัตริยาธิราช[12]

ก่อนกำเนิดวันชาติในเดือนมิถุนายนนั้นมีวันสำคัญเดิมอยู่ 2 วันคือ วันขอพระราชทานรัฐธรรมนูญ ซึ่งตรงกับวันที่ 24 มิถุนายน และวันรัฐธรรมนูญชั่วคราว ซึ่งตรงกับวันที่ 27 มิถุนายน ที่คณะราษฎรประกาศใช้พระราชบัญญัติธรรมนูญการปกครองแผ่นดินสยามชั่วคราว พุทธศักราช 2475 โดยวันทั้งสองเป็นผลสืบเนื่องมาจากความพยายามเผยแพร่อุดมการณ์การรัฐธรรมนูญให้แก่พลเมืองเพื่อที่จะสร้างอัตลักษณ์ใหม่ให้แก่สังคมไทย โดยใช้รัฐธรรมนูญเป็นสัญลักษณ์ของการเฉลิมฉลอง เช่นเดียวกันกับวันรัฐธรรมนูญ ซึ่งตรงกับวันที่ 10 ธันวาคม ซึ่งเป็นวันที่มีการประกาศใช้รัฐธรรมนูญฉบับถาวร[13]

ในปี พ.ศ. 2482 รัฐบาลจอมพล ป. พิบูลสงคราม ได้เสนอยกเลิกวันขอพระราชทานรัฐธรรมนูญและวันรัฐธรรมนูญชั่วคราว และกำหนดให้วันที่ 24 มิถุนายนเป็นวันชาติแทน[14]

ศรัญญู เทพสงเคราะห์ (2567) อธิบายว่างานวันชาติครั้งแรกเริ่มต้นด้วยความคึกคักตั้งแต่ช่วงเช้าในเวลา 5 นาฬิกา เมื่อมีการจัดงานตลาดนัดที่เชิงสะพานพระพุทธยอดฟ้า ซึ่งสะท้อนนัยความสำคัญของสะพานพระพุทธยอดฟ้าที่เคยมีเมื่อครั้งสมโภชน์พระนคร ในฐานะพื้นที่ทางเศรษฐกิจของประชาชนในระบอบใหม่ ตามมาด้วยการก่ออิฐพิธีก่อฤกษ์อนุสาวรีย์ประชาธิปไตย ณ สี่แยก ถนนราชดำเนินกลางตัดกับถนนดินสอ ซึ่งเป็นส่วนหนึ่งของรัฐพิธีสำคัญในวันดังกล่าว[15]

กิจกรรมที่เกิดขึ้นในงานฉลองวันชาติจึงเป็นกิจกรรมที่มีลักษณะของความเป็นสาธารณะ กล่าวคือ แม้จะเป็นรัฐพิธีที่รัฐบาลเป็นผู้จัดพิธีการดังกล่าวก็ตาม แต่นัยพิธีการนั้นเป็นเรื่องที่เกี่ยวพันกับประชาชนทั่วไป อาทิ การก่ออิฐอนุสาวรีย์ประชาธิปไตย การเปิดสภาผู้แทนราษฎร และการเจิมสนธิสัญญา[16]  ยังไม่นับรวมถึงการมีพื้นที่สำหรับกิจกรรมแบบตลาดนัดที่เชื่อมโยงวิถีทางเศรษฐกิจของประชาชน ซึ่งเป็นสิ่งที่ไม่ได้รับความสำคัญจากแบบแผนและพิธีกรรมในอดีต

ส่วนวันรัฐธรรมนูญนั้นมีที่มาที่ยาวนานกว่าวันชาติ 24 มิถุนายนเล็กน้อย โดยวันรัฐธรรมนูญเริ่มต้นจัดครั้งแรกในปี พ.ศ. 2475 โดยถือว่าเป็นมหกรรมสาธารณะขนาดใหญ่งานแรกที่เกิดขึ้นภายหลังการอภิวัฒน์สยาม การเกิดขึ้นของวันรัฐธรรมนูญก็เพื่อรับรองอุดมการณ์รัฐธรรมนูญให้อยู่ในความสำคัญของชีวิตประจำวัน โดยทำให้วันดังกล่าวกลายเป็นวันหยุดราชการหรือวันสำคัญของชาติ[17] ซึ่งความพยายามดังกล่าวต้องการทำให้รัฐธรรมนูญมีสถานะเป็นสิ่งศักดิ์สิทธิ์เทียบเท่ากับสถาบันการเมืองในระบอบเดิม เพื่อไม่ให้รัฐธรรมนูญกลายเป็นเพียงความคิดในเชิงทฤษฎีที่ไม่สัมพันธ์กับประชาชน[18]

ภาพประชาชนเข้าชมรัฐธรรมนูญแห่งราชอาณาจักรสยาม พ.ศ. 2475
ประดิษฐานอยู่ในกระโจมที่สนามหญ้า หน้าพระที่นั่งอนันตสมาคม
ที่มา: หอจดหมายเหตุแห่งชาติ ตีพิมพ์ในนิตยสารสารคดี

ดังนี้ เป้าหมายหลักของงานฉลองรัฐธรรมนูญ จึงเป็นการเผยแพร่ประชาสัมพันธ์เพื่อให้ประชาชนรู้จักและเข้าใจความหมายของรัฐธรรมนูญ รวมถึงหลัก 6 ประการของคณะราษฎร เพื่อประชาชนรับรู้ว่ารัฐธรรมนูญมีความสำคัญในฐานะกฎหมายสูงสุดในการปกครองประเทศ[19]

ราษฎร ตัวตนใหม่ภายใต้ระบบการปกครองแบบไม่สูงต่ำ

การเปลี่ยนแปลงในเชิงวัฒนธรรมอีกประการหนึ่งที่เกิดขึ้นภายหลังการอภิวัฒน์สยามในปี พ.ศ. 2475 คือ การสร้างความหมายของความเป็นราษฎรขึ้นในสังคมไทย คำว่า “ราษฎร” หากพิจารณาตามเว็บไซต์สำนักราชบัณฑิตสภาได้ให้ความหมายของราษฎร หมายถึง ผู้ที่เป็นคนของประเทศ ถือสัญชาติเดียวกัน อยู่ภายใต้การปกครองเดียวกัน มีสิทธิตามกฎหมาย และต้องปฏิบัติตามกฎหมายบ้านเมืองเหมือนกันทุกคน[20]

ก่อนหน้าการเปลี่ยนแปลงการปกครอง คำว่า ราษฎร เป็นคำที่มีการใช้อย่างทั่วไป โดยอย่างช้าสุดคาดว่าคำดังกล่าวเริ่มต้นใช้มาตั้งแต่รัตนโกสินทร์ตอนต้น ดังปรากฏในพระราชกำหนดกฎหมายใหม่ที่ในช่วงราวปี พ.ศ. 2347 ซึ่งแสดงพระราชปณิธานในการปกครองของพระบาทสมเด็จพระพุทธยอดฟ้าจุฬาโลกความว่า

“ทุกวันนี้เอื้อเฟื้อด้วยพัสดุเงินทองไม่ รักพระศาสนอานาประชาราษฎร ยิ่งกว่าพัสดุ เงินทองร้อยเท่าพันทวีอีก ตั้งพระไททำนุกบำรุงวรพุทธศาสนา ไพร่ฟ้าประชากรให้อยู่เยนเปนศุกร…”[21] (คงตัวสะกดตามแบบแผนเดิม)

โดยในช่วงเวลานั้นคำว่า “ราษฎร” มักจะปรากฏอยู่คู่กับคำว่า “ประชา” โดยตามท้ายเป็นคำว่า “ประชาราษฎร” หรือ “ประชาราษฎร์” ซึ่งนัยในลักษณะเดียวกันกับไพร่ฟ้าข้าแผ่นดินหรือไพร่บ้านพลเมือง หากพิจารณาทั่วไปแล้วย่อมหมายถึงประชาชนชาวสยามหรือชายไทย[22]

อย่างไรก็ดี ในช่วงปี พ.ศ. 2475 ซึ่งเป็นรอยต่อระหว่างการเปลี่ยนผ่านจากระบอบสมบูรญาสิทธิราชย์มาสู่ระบอบประชาธิปไตย คำว่า “ราษฎร” ไม่ได้มีเพียงความหมายธรรมดา ทว่า คำดังกล่าวได้กลายเป็นภาษาทางการเมืองอย่างเข้มข้น โดยสอดแทรกความคิดและจิตสำนึกที่ก้าวหน้าของชาวบ้าน รวมถึงการแบ่งแยกราษฎรเป็นชนชั้นโดยไม่นับรวมกลุ่มเจ้านายเข้าไปด้วย หลักฐานหนึ่งที่แสดงให้เห็นนัยความหมายของราษฎรตามนัยนี้ ปรากฏชัดเจนในคำประกาศของคณะราษฎร[23]

ดังนี้ นัยของคำว่า “ราษฎร” นั้นจึงมีความมุ่งหมายในลักษณะเดียวกันกับคำว่า “Citoyenne” (ซีตัวแยน) โดยในภาษาไทยนิยมแปลว่า “พลเมือง” ซึ่งปรากฏในคำประกาศสิทธิมนุษยชนและพลเมือง ค.ศ. 1789 (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen) ของสาธารณรัฐฝรั่งเศส[24] โดยนัยของคำประกาศสิทธิมนุษยชนและพลเมืองดังกล่าว พยายามนำเสนอภาพของพลเมืองในฐานะผู้ทรงสิทธิทางการเมืองต่างๆ

เช่นเดียวกันกับคำว่า “ราษฎร” ในประกาศคณะราษฎรที่มีคำๆ นี้มากถึง 41 แห่ง ซึ่งทำให้คำว่าราษฎรนี้มีนัยที่พิเศษ ประกอบกับเมื่อพิจารณาเนื้อหาตามประกาศคณะราษฎรทั้งฉบับแล้วจะเห็นได้ว่า คำว่าราษฎรนั้นมาพร้อมๆ กับนัยของผู้มีสิทธิมากกว่าหน้าที่[25] ดังเช่นตามหลัก 6 ประการที่ระบุว่า

“3. ต้องบำรุงความสุขสมบูรณ์ของราษฎรในทางเศรษฐกิจ โดยรัฐบาลใหม่จะจัดหางานให้ราษฎรทุกคนทำ จะวางโครงการเศรษฐกิจแห่งชาติ ไม่ปล่อยให้ราษฎรอดอยาก

4. จะต้องให้ราษฎรมีสิทธิเสมอภาคกัน (ไม่ใช่พวกเจ้ามีสิทธิยิ่งกว่าราษฎรเช่นที่เป็นอยู่ในเวลานี้)

5. จะต้องให้ราษฎรได้มีเสรีภาพ มีความเป็นอิสระ เมื่อเสรีภาพนี้ไม่ขัดต่อหลัก 4 ประการดังกล่าวข้างต้น”[26]

ผลของการเปลี่ยนแปลงบทบาทของราษฎรในฐานะผู้มีสิทธิแล้วจะเห็นได้ว่า ความเปลี่ยนแปลงดังกล่าวนำมาสู่การเปลี่ยนแปลงทางสังคมใหม่ๆ ของรัฐบาลคณะราษฎร ตัวอย่างที่สำคัญเช่น การปฏิรูประบบภาษีใหม่ โดยยกเลิกการเก็บเงินรัชชูการที่มีการเก็บมาอย่างต่อเนื่องตั้งแต่ พ.ศ. 2462 โดยเก็บจากค่าราชการจากชายฉกรรจ์ (อายุตั้งแต่ 18-60 ปี) ทุกคนซึ่งนัยของเงินดังกล่าวเป็นการเก็บจากการที่บุคคลมีสถานะเป็นผู้ใต้ปกครอง โดยไม่ได้คำนึงถึงความสามารถของบุคคลในการจ่ายเงินดังกล่าวได้ และเมื่อไม่สามารถจ่ายเงินดังกล่าวได้จะถูกนำไปบังคับใช้เกณฑ์แรงงาน[27] การยกเลิกการเก็บเงินรัชชูปการนี้จึงเป็นส่วนหนึ่งของความพยายามสร้างวัฒนธรรมใหม่ภายใต้แนวคิดเรื่องสิทธิและความเสมอภาค

กล่าวโดยสรุป ภารกิจหนึ่งที่คณะราษฎรได้ริเริ่มสร้างคือ การเปลี่ยนแปลงในเชิงวัฒนธรรมโดยการสร้างวัฒนธรรมใหม่ขึ้นมาทดแทน โดยเฉพาะอย่างยิ่งการสร้างพื้นที่ของราษฎร ทั้งในด้านของความเป็นสาธารณะ การสร้างอุดมการณ์ของสิทธิและเสรีภาพ และความเป็นกฎหมายสูงสุดของรัฐธรรมนูญ ผ่านการปรากฏของวัฒนธรรมในหลายลักษณะเพื่อให้วัฒนธรรมเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของวิถีชีวิตของคนไทย  อย่างไรก็ดี ภารกิจดังกล่าวนั้นค่อยๆ ถูกลบล้างลงในปัจจุบัน และเริ่มเผชิญกับความเปลี่ยนแปลงทีละเล็กละน้อย สัญลักษณ์ของรัฐธรรมนูญและอุดมการณ์ประชาธิปไตยที่อยู่ในวัฒนธรรมค่อยๆ ถูกเปลี่ยนไป

หมายเหตุ รูปแบบการอ้างอิง การสะกด และอักขรคงไว้ตามต้นฉบับ

เชิงอรรถ

[1] ฆัสรา ขมะวรรณ, “แนวคิดของเรย์มอนด์ วิลเลียมส์ ในวัฒนธรรมศึกษาและการวิเคราะห์วัฒนธรรมบริโภค,” (วิทยานิพนธ์สังคมวิทยาและมานุษยวิทยาบัณฑิต คณะสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์), 13-14.

[2] ปรีดี พนมยงค์, ความเป็นอนิจจังของสังคม, พิมพ์ครั้งที่ 10 (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์สายธาร, 2552), 64-65.

[3] ปรีดี หงษ์สต้น, สยามมหกรรม: การเมืองวัฒธนรรมกับการช่วงชิงความเป็นสาธารณะ, (กรุงเทพฯ: มติชน, 2562), 10-12.

[4] ชาตรี ประกิตนนทการ, การเมืองและสังคมในศิลปะสถาปัตยกรรมสยามสมัยใหม่ ไทยประยุกต์ ชาตินิยม, พิมพ์ครั้งที่ 3, (กรุงเทพฯ: มติชน, 2566), 296-297; ชาตรี ประกิตนนทการ, ศิลปะ-สถาปัตยกรรม สัญลักษณ์ทางการเมืองในเชิงอุดมการณ์, พิมพ์ครั้งที่ 2, (กรุงเทพฯ: มติชน, 2563), 13.

[5] เพิ่งอ้าง, 18.

[6] ชาตรี ประกิตนนทการ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 319.

[7] ชาตรี ประกิตนนทการ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 19.

[8] ชาตรี ประกิตนนทการ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 208-210.

[9] ธนภัทร์ ลิ้มหัสนัยกุล, “วัดธรรมนูญ พานรัฐธรรมนูญ พุทธศิลป์ไทยในยุคการปกครองระบอบประชาธิปไตย กับวัด แหล่งกระจายความคิดที่กว้างขวางที่สุด,” [Online] The Cloud, 9 ธันวาคม 2563, สืบค้นเมื่อวันที่ 16 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://readthecloud.co/constitution-on-phan-waen-fah-in-thai-temple/.

[10] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “รัฐนาฏกรรมของพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ ในความเปลี่ยนแปลงของสังคม,” [Online] สถาบันปรีดี พนมยงค์, 10 พฤษภาคม 2567, สืบค้นเมื่อ 17 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://pridi.or.th/th/content/2024/05/1954.

[11] ชนาวุธ บริรักษ์, ความทรงจำใต้อำนาจ: รัฐ ราชวงศ์ พลเมือง และการเมืองบนหน้าปฏิทิน, (กรุงเทพฯ: มติชน, 2565), 42-49.

[12] สมศักดิ์ เจียมธีรสกุล, “กำเนิด ‘วันจักรี’ หรือมี ‘วันชาติ’ ในสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์หรือไม่?,” (2550) นิตยสารศิลปวัฒนธรรม 28(6), 94: 94-110.

[13] ชนาวุธ บริรักษ์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 11, 54-55.

[14] ประกาศสำนักนายกรัฐมนตรี เรื่อง กำหนดเวลาทำงานและวันหยุดราชการ, สืบค้นจาก https://ratchakitcha.soc.go.th/documents/1110471.pdf.

[15] ศรัญญู เทพสงเคราะห์, “รัฐนาฏกรรมในงานวันชาติ พ.ศ. 2482-2484,” (2567) นิตยสารศิลปวัฒนธรรม, 45(8), 80: 89-90.

[16] เพิ่งอ้าง, 90.

[17] ชนาวุธ บริรักษ์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 11, 60.

[18] ปรีดี หงษ์สต้น, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 85.

[19] ชาตรี ประกิตนนทการ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 226.

[20] สำนักราชบัณฑิตยสภา, “ราษฎร,” [Online] สำนักราชบัณฑิตยสภา, 6 มกราคม 2557, สืบค้นเมื่อ 17 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก http://legacy.orst.go.th/?knowledges=ราษฎร-๖-มกราคม-๒๕๕๗.

[21] ดู พระราชกำหนดใหม่ มาตรา 9; ราชบัณฑิตยสถาน, กฎหมายตราสามดวง ฉบับราชบัณฑิตยสถาน, เล่ม 2 , (กรุงเทพฯ: ราชบัณฑิตยสถาน, 2550), 714.

[22] ศราวุฒิ วิสาพรม, “ฝูงชนในเหตุการณ์ปฏิวัติสยาม 24 มิถุนายน พ.ศ. 2475,” (2557) นิตยสารศิลปวัฒนธรรม 35(8) 88: 93.

[23] เพิ่งอ้าง, 93-95.

[24] ดู คำประกาศสิทธิมนุษยชนและพลเมือง ค.ศ. 1789 ฉบับแปลภาษาไทย โดย ฐาปนันท์ นิพิฏฐกุล, ฐาปนันท์ นิพิฏฐกุล, “คำประกาศว่าด้วยสิทธิมนุษยชนและพลเมือง ค.ศ. 1789 (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen),” [Online] มูลนิธิอาสาสมัครเพื่อสังคม (มอส.), 19 มีนาคม 2562, สืบค้นเมื่อ 17 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://thaivolunteer.org/คำประกาศว่าด้วยสิทธิ/.

[25] นครินทร์ เมฆไตรรัตน์, ความคิด ความรู้ และอำนาจการเมืองในการปฏิวัติสยาม 2475, พิมพ์ครั้งที่ 3, (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2560), 182 อ้างใน ศราวุฒิ วิสาพรม, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 22, 96.

[26] สถาบันปรีดี พนมยงค์, “ประกาศคณะราษฎรฉบับที่ 1,” [Online] สถาบันปรีดี พนมยงค์, สืบค้นเมื่อ 17 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://pridi.or.th/th/libraries/1583202126.

[27] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “เงินรัชชูปการ ภาษีซึ่งเก็บจากความเป็นราษฎร,” [Online] สถาบันปรีดี พนมยงค์, 26 ตุลาคม 2563, สืบค้นเมื่อ 17 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://pridi.or.th/th/content/2020/10/470.

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 28 พฤษภาคม 2567 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

การเปิดเสรีทางการค้าในช่วงกลางคริสต์ศตวรรษที่ 19 เป็นผลสืบเนื่องมาจากการทำ ‘สนธิสัญญาเบาว์ริง’ ระหว่างสหราชอาณาจักรกับราชอาณาจักรสยามในปี ค.ศ. 1855 ทำให้การค้าระหว่างประเทศที่เคยมีอยู่ในอดีตเพิ่มความสำคัญมากขึ้น[1]

พร้อมๆ กันกับการเปลี่ยนแปลงดังกล่าวระบบเศรษฐกิจของสยามได้เปลี่ยนผ่านจากระบบเศรษฐกิจแบบพอยังชีพที่การผลิตมีขึ้นเพื่อตอบสนองต่อการบริโภคภายในครัวเรือนมาสู่ระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยมเพื่อตอบสนองต่อนโยบายการค้าเสรี[2] ที่มีการใช้เงินตราเป็นสื่อกลางในการแลกเปลี่ยนมากขึ้น[3] โดยเฉพาะอย่างยิ่งในเขตพื้นที่กรุงเทพและภาคกลางของสยามที่ระบบเศรษฐกิจแบบพอยังชีพได้ลดบทบาทความสำคัญลง เนื่องจากวิถีการผลิตดังกล่าวไม่ตอบสนองต่อระบบทุนนิยมที่เข้ามามีบทบาทมากยิ่งขึ้น อาทิ การทอผ้าในครัวเรือนได้รับความนิยมลดลงเนื่องจากราคาผ้าสำเร็จรูปที่ผลิตด้วยเครื่องจักรมีราคาถูกกว่า ทำให้ชาวบ้านอุทิศเวลาให้การผลิตข้าวมากขึ้นเพื่อนำเงินจากการขายข้าวมาซื้อสินค้าเพื่อบริโภคแทน[4]

ข้าวเป็นสินค้าส่งออกสำคัญของสยาม โดยเฉพาะอย่างยิ่งภายหลังทศวรรษที่ 1867(นับแบบคริสต์ศักราช) เป็นต้นมา การส่งออกข้าวของสยามเพิ่มมากขึ้นโดยเป็นสินค้าส่งออกหลัก 2 ใน 3 ถึง 3 ใน 4 หรือราวๆ ร้อยละ 60-70 ของการส่งออกสยาม[5] ซึ่งเป็นผลมาจากความต้องการข้าวในต่างประเทศ โดยปริมาณความต้องการข้าวเพิ่มขึ้นจากประมาณร้อยละ 5 ของผลผลิตทั้งหมดในปี ค.ศ. 1850 เป็นร้อยละ 50 ในปี ค.ศ. 1970 ซึ่งเป็นผลของการเพิ่มขึ้นประชากร[6]

การเพิ่มขึ้นของความต้องการข้าวทำให้รัฐบาลสยามเลือกที่จะจัดสรรทรัพยากรที่สำคัญ 2 อย่างคือ แรงงานและที่ดินไปตอบสนองการผลิตข้าวเพื่อการค้ามากขึ้น[7] โดยสะท้อนผ่านนโยบายสำคัญ 3 อย่างคือ นโยบายการยกเลิกไพร่และทาส การขยายพื้นที่เพาะปลูก และการจัดเก็บภาษีข้าวในอัตราต่ำ

ในกรณีของการเลิกไพร่และทาสในช่วงทศวรรษ 1945 (นับแบบคริสต์ศักราช) มีจุดประสงค์สำคัญอยู่ที่การปลดปล่อยแรงงานให้เป็นอิสระจากการควบคุมภายใต้ระบบศักดินาเดิม ซึ่งทำให้การเคลื่อนย้ายแรงงานไม่สามารถกระทำได้อย่างอิสระ[8] ผลที่ตามมาก็คือ แรงงานไพร่และทาสในอดีตส่วนใหญ่หันไปบุกเบิกพื้นที่เพื่อทำมาหากินประกอบอาชีพเป็นชาวนา โดยมีสถานะเป็นชาวนารายย่อย ในขณะเดียวกันชาวนาเหล่านี้ยังได้ทำอาชีพรับจ้างทำนาหรือเช่าที่นาของขุนนางหรือเชื้อพระวงศ์ซึ่งได้ครอบครองที่ดินเพื่อปลูกข้าว โดยเฉพาะในเขตคลองรังสิต (รังสิตและธัญบุรี)[9] สภาพดังกล่าวทำให้ในช่วงศตวรรษที่ 19 อาชีพหลักของคนไทยคือ การเป็นชาวนาปลูกข้าวมีมากถึงร้อยละ 80-90 ของคนไทยทั้งหมด[10]

เมื่อความต้องการข้าวเพิ่มมากขึ้นในช่วงหลังทศวรรษที่ 1850 (นับแบบคริสต์ศักราช) เป็นต้นมา รัฐบาลสยามได้ตั้งเป้าหมายในการขยายพื้นที่เพื่อการเพาะปลูกเพิ่มขึ้นจนประมาณช่วงปี ค.ศ. 1905-1906 สยามมีพื้นที่เพาะปลูกเพิ่มขึ้น 9.1 ล้านไร่ สูงกว่าที่ประเมินไว้ในปี ค.ศ. 1850 ว่าจะมี 5.8 ล้านไร่อยู่ 3.3 ล้านไร่ โดยจำนวนที่ดินนี้จะเพิ่มขึ้นเป็น 34.6 ล้านไร่ ในปี ค.ศ. 1950[11]

การขยายพื้นที่เพาะปลูกครั้งสำคัญก็คือ โครงการขุดคลองรังสิต เนื่องจากลำพังการจัดสรรที่ดินเพื่อให้นำไปใช้ในการทำนานั้นไม่เพียงพอต่อการจะทำให้นามีผลตอบแทนมาก การจะทำนาให้ได้ผลตอบแทนมาจะต้องมีระบบชลประทานที่เข้าถึงนาด้วย ฉะนั้น การขยายตัวของพื้นที่เพาะปลูกข้าวโดยวิธีการขุดคลองจึงได้รับความนิยมมาก โดยรัฐบาลสยามของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวได้มอบพระบรมราชานุญาตขุดคลองและให้สิทธิพิเศษอันเกี่ยวเนื่องกับการขุดคลองกับบริษัทขุดคลองแลคูนาสยาม อาทิ สิทธิในการเลือกขุดคลองก่อน และสิทธิในการได้รับกรรมสิทธิ์ในที่ดิน[12]

อีกประการหนึ่งที่อาจจะกล่าวได้ว่าเป็นปัจจัยที่ส่งเสริมการขยายตัวของการปลูกข้าวในบริเวณกรุงเทพและภาคกลางของสยามคือ การจัดเก็บภาษีในอัตราที่ต่ำ โดยงานศึกษาของ พอพันธ์ อุยยานนท์ ได้ระบุว่า นโยบายรัฐบาลได้สนับสนุนให้มีการเก็บภาษีที่นาเอาไว้ในระดับต่ำเพื่อส่งเสริมและสนับสนุนให้มีการปลูกข้าวขึ้น โดยภาระภาษีข้าวตกอยู่ที่ชาวนาไม่เกินร้อยละ 10 ของมูลค่าข้าวที่ผลิตได้ ซึ่งเมื่อเปรียบเทียบกับอัตราภาษีที่เก็บในพม่าและอินโดจีนยิ่งมีอัตราที่ต่ำกว่าโดยเปรียบเทียบแล้วอัตราภาษีที่นาที่รัฐบาลสยามจัดเก็บกับชาวนามีอัตราต่ำไม่ถึงครึ่งหนึ่งของที่เก็บในพม่า[13] ทั้งนี้ ยังไม่รวมภาษีชนิดอื่นๆ ที่รัฐบาลสยามจัดเก็บ ซึ่งมีปัญหาเรื่องความซ้ำซ้อนกัน

ทั้งสามปัจจัยมีส่วนช่วยตอบสนองให้การส่งออกข้าวเพิ่มของสยามให้เพิ่มมากขึ้น  อย่างไรก็ดี การส่งออกข้าวที่เพิ่มมากขึ้นนั้นไม่ได้ส่งผลต่อคุณภาพชีวิตของชาวนาให้ดีขึ้นแต่อย่างใด ชาวนาไทยส่วนใหญ่มีสถานะยากจนและประสิทธิภาพในการทำนาต่ำนั้นมีสาเหตุมาจากการไม่ได้เปลี่ยนแปลงในเชิงโครงสร้างทางการเมือง รวมถึงสถาบันที่กำกับตัวสังคมอย่างเพียงพอ

กล่าวคือ การเข้าสู่ทุนนิยมภายใต้การผลิตเพื่อการค้าแบบเมืองขึ้นเพื่อตอบสนองต่อความต้องการสินค้าเพื่อป้อนให้กับอาณานิคมของชาติวันตกในเอเชีย ทำให้ไม่มีการทำลายระบบศักดินาเดิมลง แม้จะมีการเปลี่ยนแปลงภายในระบบการปกครองบ้าง[14] อาทิ การออกกฎหมายเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ในระบบไพร่-ทาส แต่กฎหมายเหล่านี้ไม่ได้ออกมาเพื่อตอบสนองต่อการส่งเสริมสิทธิและเสรีภาพที่ควรจะมีในระบบตลาด

ในทางตรงกันข้ามกฎหมายเหล่านี้ออกมาเพียงเพื่อวัตถุประสงค์ในการควบคุมพลเมืองของรัฐ[15] ทำให้ส่วนเกินที่เกิดจากการผลิตสินค้าถูกดูดกลืนไปเป็นของนายทุนการค้าที่ส่วนใหญ่เป็นขุนนางที่มั่งคั่งขึ้นมาจากระบบราชการ เจ้าของที่ดิน และชาวต่างชาติบางกลุ่ม ซึ่งการส่งออกจึงเน้นไปที่การสร้างความมั่งคั่งให้กับทุนการค้าและทุนเงินกู้ที่มีกำลังทรัพย์มาจากการตักตวงผลประโยชน์บนความสัมพันธ์อุปถัมภ์ภายใต้ระบบศักดินา[16]

เมื่อโครงสร้างทางการเมืองและสถาบันไม่ได้มีการเปลี่ยนแปลง ทำผลเสียตกกับชาวนาซึ่งเป็นคนส่วนใหญ่ของประเทศ เนื่องจากโครงสร้างทางการเมืองและสถาบันต้องการจะขูดรีดผลประโยชน์ส่วนเกินจากชาวนาในการผลิตข้าว โดยการขูดรีดอาจแบ่งออกได้เป็น 3 ลักษณะ

ประการแรก การไม่ลงทุนพัฒนาโครงสร้างพื้นฐาน แม้จะการพัฒนาที่ดินสำหรับใช้ในการทำนาก็ตาม แต่การขุดคลองที่ดังกล่าวไม่ได้มาจากการลงทุนของรัฐ แต่เกิดขึ้นจากลงทุนของเอกชนที่เป็นนายทุนการค้า เจ้าของที่ดิน และชาวต่างชาติที่ได้รับพระบรมราชานุญาตให้เอกชนดำเนินการขุดคลอง แต่ถึงกระนั้นการพัฒนาเทคนิคด้านการผลิตมีน้อย แม้ว่าจะมีการปรับปรุงเทคนิคด้านการผลิตอยู่บ้างแต่ไม่เพียงพอที่จะทำให้ระบบการผลิตเปลี่ยนแปลงไป[17] ชาวนาส่วนใหญ่ยังทำเกษตรกรรมแบบพึ่งพาธรรมชาติ ซึ่งพอดินฟ้าอากาศไม่อำนวยก็ทำให้การเพาะปลูกได้ผลผลิตไม่เพียงพอ โดยเฉพาะในพื้นที่เขตรังสิตที่หากน้ำมากเกินไปการหว่านไถก็ทำไม่ได้ หรือถ้าน้ำท่วมก็จะทำให้นาล่มเสียหาย รวมถึงการที่ดินเปรี้ยวหรือเค็มเป็นกรดก็ทำให้การเพาะปลูกได้ผลผลิตไม่ดี[18]

วิธีขยายการเพาะปลูกโดยไม่ปรับปรุงเทคนิคการผลิตทำให้ผลผลิตต่อไร่ลดลงในระยะยาวและสะท้อนคุณภาพของที่ดินซึ่งมีลักษณะเลวลง ไม่อุดมสมบูรณ์พอจะเพาะปลูก[19] ในขณะเดียวกันนายทุนและเจ้าที่ดินไม่ได้มีแรงจูงใจเพียงพอที่จะพัฒนาที่ดินเนื่องจากนายทุนและเจ้าที่ดินไม่ใช่ชาวนาแต่เป็นผู้ให้เช่าที่นา ตราบใดยังได้ค่าเช่าและมีคนมาเช่าน่าก็เป็นที่พึงพอใจ

ประการที่สอง การทำนาของชาวนารายย่อยนั้นต้องทำนาภายใต้ที่ดินอันจำกัด โดยการจะทำให้ได้ผลผลิตมาจากการเกษตรแบบพึ่งพาธรรมชาติสูงและไม่มีการปรับปรุงเทคนิคจึงต้องขยายพื้นที่เพาะปลูกออกไปเพื่อให้ได้ผลผลิตเพิ่มขึ้น แต่ที่ดินของชาวนารายย่อยมีอยู่อย่างจำกัดและเป็นที่ดินแปลงขนาดเล็กซึ่งไม่มีศักยภาพเพียงพอต่อการพัฒนา จากการสำรวจท้องถิ่นสยามของ คาร์ล ซี. ซิมเมอร์แมน ในช่วงปี ค.ศ. 1930 พบว่าประชาชนส่วนใหญ่เป็นชาวนา แต่ส่วนใหญ่ไม่มีที่ดินเป็นของตนเองและอาศัยการเช่าที่ดินจากเจ้าของที่ดิน หรือหากจะมีที่ดินเป็นของตัวเองก็เป็นที่ดินขนาดเล็ก[20]

ประการที่สาม การจัดเก็บภาษีมีความซ้ำซ้อนกัน แม้ว่าในช่วงต้นจะได้อธิบายว่ารัฐบาลสยามมีการเก็บภาษีค่านาต่ำ แต่ชาวนายังมีหน้าที่ต้องเสียภาษีอื่นๆ อาทิ ภาษีโคกระบือ เงินรัชชูปการ[21] และในช่วงรัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระปกเกล้าเจ้าอยู่หัวยังได้มีการนำภาษีเงินได้บุคคลธรรมดาเข้ามาใช้เพื่อเก็บกับผู้มีเงินได้ ทำให้ชาวนาที่มีรายได้จากการทำนาเพียงอย่างเดียวจะต้องจ่ายภาษีหลายรายการ[22] ประกอบกับชาวนายังมีค่าใช้จ่ายอื่นๆ อาทิ ดอกเบี้ยเงินกู้ และค่าเช่านา ซึ่งทั้งหมดนี้ล้วนเป็นต้นทุนให้กับชาวนาทั้งนั้น[23]

กล่าวโดยสรุป แม้ว่าสยามจะเปลี่ยนผ่านเข้าสู่ระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยมแล้วก็ตาม ทว่า การเปลี่ยนผ่านจากการผลิตแบบยังชีพมาสู่การผลิตเพื่อการค้า โดยไม่มีการล้มล้างระบบศักดินาเดิม ทำให้ระบบศักดินาตักตวงส่วนเกินการผลิต รวมถึงไม่ได้ลงทุนเพื่อให้เกิดการปรับปรุงที่ดินให้มีศักยภาพเพียงพอในการผลิตจึงทำให้ภาระทั้งหมดมาตกอยู่กับชาวนาในการบำรุงที่นาเพื่อเป้าหมายในการเกษตร ทว่า ด้วยข้อจำกัดเทคนิคด้านการผลิต ทำให้การผลิตอยู่ในสถานะตามมีตามเกิด และถูกขูดรีดซ้ำโดยรัฐบาลผ่านภาษีอากรและเงินรัชชูปการจนทำให้ชาวนายากจนและประสิทธิภาพการทำนาไม่พัฒนา

เชิงอรรถ

[1] ดู นิธิ เอียวศรีวงศ์, ปากไก่และใบเรือ: รวมความเรียงว่าด้วยวรรณกรรมและประวัติศาสตร์ต้นรัตนโกสินทร์, พิมพ์ครั้งที่ 4 (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2555), 68-154.

[2] ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, “ระบบเศรษฐกิจไทย พ.ศ. 2394-2453,” ใน ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสมภพ มานะรังสรรค์ (บ.ก.), ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจไทย จนถึง พ.ศ. 2484 (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2527), 170.

[3]  พอพันธ์ อุยยานนท์, ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจแห่งประเทศไทย (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2564), 15.

[4] ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 2, 170-171.

[5] พอพันธ์ อุยยานนท์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 15.

[6] เจมส์ ซี. อินแกรม, การเปลี่ยนแปลงทางเศรษฐกิจในประเทศไทย 1850-1970, ชูศรี มณีพฤกษ์ และเฉลิมพจน์ เอี่ยมกมลา แปล (กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์, 2552), 63.

[7] พอพันธ์ อุยยานนท์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 16.

[8] กุลลดา เกษบุญชู มี๊ด, ระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์: วิวัฒนาการรัฐไทย, อาทิตย์ เจียมรัตตัญญู แปล (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 79-86.

[9] พอพันธ์ อุยยานนท์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 20.

[10] เจมส์ ซี อินแกรม, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 58.

[11] เพิ่งอ้าง, 65.

[12] ดู สุนทรี อาสะไวย์, ประวัติคลองรังสิต: การพัฒนาที่ดินและผลกระทบต่อสังคม พ.ศ. 2431-2457 (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2530), 1-14.

[13] พอพันธ์ อุยยานนท์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 20.

[14] ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 2, 173.

[15] ธงชัย วินิจจะกูล, รัฐราชาชาติ ว่าด้วยรัฐไทย (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2563), 185.

[16] ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 2, 173-178.

[17] เพิ่งอ้าง, 184.

[18] สุนทรี อาสะไวย์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 12, 131.

[19] เจมส์ ซี. อินแกรม, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 71.

[20]  คาร์ล ซี. ซิมเมอร์แมน, การสำรวจเศรษฐกิจในชนบทแห่งสยาม, ซิม วีระไวทยะ แปล, พิมพ์ครั้งที่ 2 (กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์, 2525), 18-32.

[21] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “ว่าด้วย เค้าโครงการเศรษฐกิจ ตอนที่ 1: สภาพเศรษฐกิจและสังคม และความไม่เที่ยงแท้ของเศรษฐกิจ,” สถาบันปรีดี พนมยงค์, 22 มิถุนายน 2563, สืบค้นเมื่อ 21 เมษายน 2567 จาก https://pridi.or.th/th/content/2020/06/312.

[22] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “คณะราษฎรกับภารกิจเพื่อสร้างระบบภาษีที่เป็นธรรมในสังคมไทย,” สถาบันปรีดี พนมยงค์, 26 เมษายน 2566, สืบค้นเมื่อ 21 เมษายน 2567 จาก https://pridi.or.th/th/content/2023/04/1501. 

[23] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 21.

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 10 พฤษภาคม 2567 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

วันพืชมงคลเป็นวันสำคัญวันหนึ่งที่ถูกกำหนดไว้ในปฏิทินของประเทศไทย ทั้งในฐานะวันหยุดราชการและวันที่ถูกอธิบายยึดโยงกับชาวนาผ่านภาพของชาวนาและประชาชนทั่วไปที่ไปเก็บเมล็ดพันธุ์ข้าวที่มีการหว่านไว้เมื่อจบพระราชพิธีเหมือนที่ปรากฏในภาพยนตร์ และอีกภาพหนึ่งที่ติดอยู่ในความทรงจำของคนส่วนมากคือ ภาพของพระยาแรกนาหยิบข้าวโปรยลงในแปลงนาจำลองและมีพระโคเสี่ยงทายความเจริญงอกงามของการเพาะปลูก

ทว่า ภาพดังกล่าวเป็นเพียงส่วนหนึ่งของสิ่งที่เกิดขึ้นในพระราชพิธีดังกล่าวเท่านั้น ในความเป็นจริงพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญนั้นเป็นชื่อของพระราชพิธี 2 พระราชพิธีประกอบกันคือ พระราชพิธีพืชมงคล และพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ เมื่อสืบย้อนกลับไปแล้วพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญนั้นมีความเป็นมาที่ยาวนาน ส่วนพระราชพิธีพืชมงคลเป็นประดิษฐกรรมใหม่ที่เพิ่งเกิดขึ้นเมื่อไม่นาน ซึ่งแบบแผนการจัดพระราชพิธีดังกล่าวมีความเปลี่ยนแปลงไปตามนัยทางสังคม โดยเฉพาะอย่างยิ่งการเปลี่ยนแปลงฐานคิดระหว่างรัฐกับสังคม[1] บทความนี้จะอธิบายความสำคัญของพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญในฐานะรัฐนาฏกรรม (theatre state) และการเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ในสังคมผ่านพระราชพิธีดังกล่าว

รัฐคือละคร ทุกคนต้องแสดง ทุกคนทนไป

ก่อนจะทำความเข้าใจเกี่ยวกับแนวคิดเรื่องพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญในฐานะรัฐนาฏกรรม ขออธิบายเกี่ยวกับแนวคิดดังกล่าวสักเล็กน้อย ก่อนจะไปทำความเข้าใจตัวอย่างของแนวคิดนี้ผ่านพระราชพิธี

แนวคิดเรื่องรัฐนาฏกรรมเป็นแนวคิดของ คลิฟฟอร์ด เกียร์ซ (Clifford Geertz) ซึ่งใช้อธิบายระบบสัญลักษณ์ที่รัฐแสดงเพื่อทำออกในโลกภายนอกที่ส่งผลต่อโลกภายใน ซึ่งก็คือการรับรู้อารมณ์และความรู้สึกของประชาชน[2] หรือกล่าวให้ง่ายกว่านั้น แนวคิดเรื่องการมองรัฐเป็นเสมือนโรงละคร และกิจกรรมที่รัฐกระทำคือ การเล่นละคร โดยมีประชาชนเป็นผู้ชมที่รับเอาอารมณ์และความรู้สึกจากการแสดงเข้าไปเป็นส่วนหนึ่งในความคิดจิตใจ  ดังนี้ การแสดงของรัฐในที่นี้จึงไม่ใช่การแสดงเพื่อความบันเทิงเพียงอย่างเดียว แต่มีเป้าหมายเพื่อการปกครอง โดยเน้นย้ำไปที่ค่านิยมที่มีการยึดถือในสังคมในเรื่องใดเรื่องหนึ่ง และแสดงออกถึงความสัมพันธ์ระหว่างรัฐกับสังคม

ความเป็นรัฐนาฏกรรมนั้นต้องมีองค์ประกอบสำคัญ 4 ส่วนคือ[3]

(1) “โรงละคร” ซึ่งก็คือตัวรัฐไม่ว่าจะอธิบายตัวรัฐในฐานะชุมชนทางจินตกรรมหรือในฐานะทางกายภาพที่มีเขตแดนแน่นอน รัฐทั้งรัฐคือพื้นที่ใช้แสดงละคร โดยอาจจะไม่ได้มีเวทีที่แสดงอย่างเป็นกิจจะลักษณะ แต่มีศูนย์กลางการแสดงอาจจะพื้นที่จำกัดเฉพาะสถานที่ รวมถึงอาจจะไม่ต้องมีฉากหรือของตกแต่งที่วิจิตรอลังการก็ได้ เพราะสาระสำคัญจริงๆ ไม่ได้อยู่ที่ฉากหรือของตกแต่ง

(2) “บท(บาท)” ที่มีการกำหนดไว้ให้กับตัวแสดงแต่ละตัว รวมถึงการกำหนดเนื้อหาในการมีส่วนร่วมของผู้ชม บทบาทเหล่านี้ถูกกำหนดโดยผู้มีอำนาจสำคัญซึ่งอาจจะเรียกว่า “ผู้กำกับ” ก็ได้ โดยบทบาทมีขึ้นเพื่อให้การแสดงตอบสนองต่อเป้าหมายสำคัญคือ การปกครอง

(3) “ตัวแสดง” ในระดับต่างๆ ทั้งตัวละครเอกที่มีบทบาทสำคัญในการทำหน้าที่เล่าเรื่อง ตัวประกอบที่บางทีก็อาจจะมีบทบาทหรืออาจจะไม่มีบทบาทในนาฏกรรมนั้นๆ และ

(4) “ผู้ชม” ซึ่งเป็นหัวใจสำคัญที่สุดของการเล่นนาฏกรรมของรัฐ เพราะหากปราศจากผู้ชมแล้วการแสดงใดๆ ก็ไม่มีความหมาย โดยผู้ชมในที่นี้อาจจะเป็นประชาชนทั่วๆ ไป หรือแม้แต่กระทั่งตัวประกอบฉากที่แทบจะไม่มีบทพูดในละครเรื่องนั้น

องค์ประกอบทั้ง 4 ประการข้างต้นนี้เป็นส่วนสำคัญในการสร้างให้เรื่องราวเข้าไปมีส่วนสัมพันธ์กับอารมณ์และความรู้สึกของผู้คน และทำให้เกิดความรู้สึกร่วมกันเป็นส่วนหนึ่งและเป็นพวกเดียวกัน[4] หรือที่สมัยนี้เราเรียกว่า อินกับละคร ความรู้สึกดังกล่าวมีความสำคัญ เนื่องจากจะกลับมาสู่เป้าหมายของนาฏกรรมก็คือ การเน้นย้ำค่านิยมที่มีการยึดถือในสังคมในเรื่องใดเรื่องหนึ่ง และแสดงความสัมพันธ์ระหว่างรัฐกับสังคม ในฐานะเครื่องมือทางการปกครอง

นาตาแฮก สู่ พระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ

ดังกล่าวมาแล้วว่าพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญนั้นเป็นพระราชพิธีมีความเก่าแก่หากพิจารณาตามกฎมณเฑียรบาลในกฎหมายตราสามดวงที่เชื่อกันว่าน่าจะตราขึ้นในช่วง พ.ศ. 2001 ได้ระบุถึงพระราชพิธีที่เรียกว่า “จรดพระอังคัล” โดยระบุความตอนหนึ่งว่า

“เดือนไพศาข จรดพระอังคัล เจ้าพญาจันทกุมารถวายบังคัม ณ หอพระ ทรงพระกรุณายื่นพระขรรค แลพระพลเทพ (ตำแหน่งเสนาบดีกรมนา) ถวายพระบังคม สั่งอาชาสิทธิ ธรงพระกรุณาลดพระบรมเดช มิได้ไขหน้าล่อง มิได้ตรัสคดีถ้อยความ มิได้เบิกลูกขุน มิได้เสดจ์ออก ส่วนเจ้าพญาจันทกุมารมีเกยช้างหน้าพุทธาวาส 100 นา 100000 นา กรมการในกรมนาเฝ้า แลขุนหมื่นชาวสาน ทังปวง เฝ้าตามกระบวน”

– กฎมณเฑียรบาล (คงการสะกดตามแบบเดิมและขยายความในวงเล็บโดยผู้เขียน)[5]

ในแง่แบบแผนการทำพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญในสมัยอยุธยาเอกสารต่างๆ ได้ระบุถึงการทำพิธีไปในลักษณะเดียวกันว่า พระมหากษัตริย์อยุธยาจะทรงมอบหมาย (มอบพระราชอำนาจ จะเห็นได้จากการพระราชทานพระขรรค์ชัยศรีซึ่งเป็นพระราชศาสตราวุธแสดงพระราชอำนาจ) ให้กับพระจันทกุมารไปทำหน้าที่แทนพระองค์เป็นผู้แรกนา[6] โดยพระมเหสีจะเลือกนางเทพีทำหน้าที่แทนพระองค์นั่งเสลี่ยงเงิน โดยมีการจัดกระบวนเกียรติยศแห่ไปยังโรงพิธี เมื่อถึงฤกษ์จึงให้พระจันทกุมารถือคันไถเทียมด้วยวัว (โคอุศุภราช) ให้ออกญาพลเทพเสนาบดีกรมนา จูงคันไถ 3 รอบ นางเทพีหว่านพันธุ์ข้าว เสร็จแล้วปลดพระโคออกเสี่ยงทายผลคำทำนาย[7]

อย่างไรก็ดี เค้าของการทำพิธีกรรมดังกล่าวนั้นอาจจะเก่ากว่าสมัยอยุธยา จากการศึกษาของ รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี นักอักษรศาสตร์ชำนาญการ กรมศิลปากร ที่ได้ศึกษาเกี่ยวกับพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญนั้นเป็นการสืบทอดแนวคิดเกี่ยวกับการสร้างขวัญและกำลังใจในการเพาะปลูกมาจากพิธีกรรมที่เรียกว่า นาตาแฮก ซึ่งมีลักษณะเป็นการทำนาจำลองเพื่อทำพิธีบูชายัญทางศาสนาผีก่อนลงมือทำนาจริงของชุมชนชาวนาดึกดำบรรพ์ที่สืบทอดมาโดยเฉพาะในบริเวณลุ่มแม่น้ำโขง[8] โดยเมื่อพิจารณาจากที่มาของคำว่า “แฮก” ที่เป็นคำลาวมีความหมายในลักษณะเดียวกันกับคำว่า “แรก” ในภาษาไทย  ดังนั้น คำว่า แรกนาขวัญกับแฮกนาขวัญ จึงมีความหมายในลักษณะเดียวกัน[9]

นาตาแฮกเป็นพิธีกรรมที่นิยมจัดขึ้นในเดือนหก ซึ่งเป็นช่วงที่ผ่านพ้นจากการเก็บเกี่ยวและเตรียมตัวสำหรับการทำนาใหม่อีกครั้งหนึ่ง[10] โดยในพิธีกรรมนี้จะเริ่มต้นจากการทำนาจำลองขึ้นมาโดยมีขนาดประมาณ 1 ตารางเมตร และดำกล้าข้าวลงในนานั้นประมาณ 5-6 กล้าหรือที่เรียกว่า ปักกกแฮก และมีการบูชายัญเอาเลือดควายเซ่นสรวงผีแม่ข้าวตามความเชื่อของศาสนาผีดั้งเดิมที่เชื่อว่า ต้นข้าวเมื่อเกี่ยวข้าวแล้วก็คือตาย แต่ขวัญข้าวยังคงอยู่ ซึ่งต้องมีการเซ่นสรวงขวัญข้าวเพื่อให้เกิดความมั่นคงทางอาหาร[11] และก่อให้เกิดสิริมงคลกับเกษตรกร[12] ในประเด็นนี้ รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี ได้ตั้งข้อสังเกตว่า “ขวัญ” ที่อยู่ในชื่อพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญมีความหมายในลักษณะเดียวกันกับการทำขวัญข้าว[13]

การปรับเปลี่ยนสาระของพระราชพิธีสู่พืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ

แม้ในเวลาต่อมาศูนย์กลางการปกครองจะเปลี่ยนจากกรุงศรีอยุธยามาสู่กรุงธนบุรี และกรุงรัตนโกสินทร์ตามลำดับ โดยพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญยังคงได้รับการสืบทอดต่อมา โดยสมัยรัตนโกสินทร์ตั้งแต่พระบาทสมเด็จพระพุทธยอดฟ้าจุฬาโลกจนถึงพระบาทสมเด็จพระนั่งเกล้าเจ้าอยู่หัวพระราชพิธียังคงแบบแผนในลักษณะเดิมที่เคยทำมา โดยดำเนินการโดยพราหมณ์ดังปรากฏหลักฐานตามหมายรับสั่งกำหนดการพระราชพิธี เรียกพระราชพิธีนี้ว่า “พระราชพิธีจรดพระนังคัล” โดยพระมหากษัตริย์จะทรงมอบอำนาจให้พระยาพลเทพ ผู้ดำรงตำแหน่งเกษตราธิบดีเป็นผู้แรกนา (เสนาบดีกรมนา)[14]

ไม่เพียงแต่รูปแบบของพระราชพิธีที่เหมือนเดิม แต่เป้าหมายของพระราชพิธีก็ยังคงลักษณะตามความเชื่อแบบเดิมของคนพื้นเมืองที่ถูกทำมาอย่างต่อเนื่องกว่า 2,500 ปี และพัฒนาขึ้นมาเป็นพระราชพิธี 12 เดือน[15] ซึ่งเมื่อเป็นพระราชพิธีแล้วหัวใจสำคัญของพระราชพิธีจึงเป็นการเน้นย้ำบทบาทสำคัญของพระมหากษัตริย์ในฐานะผู้นำทางสังคม และตำแหน่งแห่งที่ของพระมหากษัตริย์ในฐานะสมมติเทพที่อำนวยความอุดมสมบูรณ์[16] และไม่เพียงเท่านั้นการทำพระราชพิธีดังกล่าวยังสะท้อนนัยสำคัญคือ การกำหนดจุดเริ่มต้นของการทำนาโดยราชสำนัก กล่าวคือ หากไม่มีการทำพระราชพิธีดังกล่าวราษฎรจะไม่สามารถริเริ่มการทำนาได้[17]

จุดเปลี่ยนสำคัญของพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญเกิดขึ้นในช่วงปี พ.ศ. 2394 ถึง 2411 เมื่อพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงขึ้นครองราชสมบัติได้โปรดเกล้าฯ ให้เพิ่มเติม “พระราชพิธีพืชมงคล” เข้ามาเป็นพิธีสงฆ์แบบพุทธ โดยให้พระสงฆ์เจริญพระพุทธมนต์เพื่อเสกเมล็ดพันธุ์ธัญพืชให้มีความเป็นสิริมงคลและอุดมสมบูรณ์ และให้ผู้ทำหน้าที่แรกนาจะต้องเข้าฟังสวดพระพุทธมนต์ในวันประกอบพระราชพิธีด้วย[18]

พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงอธิบายไว้ว่า พระราชพิธีพืชมงคลจะจัดในวันก่อนวันทำพระราชพิธีจรดพระนังคัลในตอนค่ำ จนมาถึงตอนเช้าของอีกวันหนึ่ง โดยพระราชพิธีนี้จะทำที่ท้องสนามหลวง ส่วนพระราชพิธีจรดพระนังคัลจะไปทำที่ทุ่งส้มป่อย (สวนจิตรลดา) นอกพระนคร[19]

พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวยังทรงอธิบายอีกด้วยว่า พระราชพิธีพืชมงคลเกิดขึ้นมาจากพระประสงค์ของพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวที่เพิ่มเติมพิธีสงฆ์เข้าไปในพระราชพิธีต่างๆ ซึ่งก่อนหน้ามีการจัดพระราชพิธีดังกล่าว พระยาพลเทพผู้รับผิดชอบพระราชพิธีก็ไม่ได้มีการไปนั่งฟังสวดพระพุทธมนต์ก็จะต้องไปฟังการสวดพระพุทธมนต์ก่อน[20]

ทั้งนี้ ความเปลี่ยนแปลงนี้มีสาเหตุมาจากบทบาทของพระมหากษัตริย์ที่ลดลง เนื่องจากอิทธิพลทางการเมืองและเศรษฐกิจที่เพิ่มขึ้นมาของพวกขุนนาง ทำให้สถาบันพระมหากษัตริย์กำลังจะสูญเสียบทบาทสำคัญที่เคยมีมาในอดีต[21] ไม่เพียงแต่พระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ แม้แต่งานโสกันต์เจ้านายบางครั้งขุนนางผู้ใหญ่ก็อาจจะไม่มาเข้าร่วมด้วย ทำให้เห็นได้ชัดว่าพระมหากษัตริย์มิได้มีสถานะเป็นจุดศูนย์กลางหรือจุดสุดยอดของระบบความสัมพันธ์เชิงอุปถัมภ์ซึ่งครอบงำสังคมไทยทั้งหมด[22]

การสถาปนาพระราชพิธีพืชมงคลภายใต้คติแบบพระพุทธศาสนานี้มีนัยสำคัญในการพยายามดึงบทบาทของพระมหากษัตริย์ให้เพิ่มขึ้น โดยอาศัยพื้นฐานมาจากพระบารมีส่วนพระองค์ที่สะสมมาจากดำเนินบทบาททางพระพุทธศาสนา ตั้งแต่การสถาปนาธรรมยุติกนิกาย และการนำเสนอความรู้พระพุทธศาสนาแบบใหม่[23] ในลักษณะจึงเป็นความพยายามสร้างความหมายในเชิงสัญลักษณ์ถึงความสำคัญของพระมหากษัตริย์ในฐานะผู้อุปถัมภ์ค้ำชูและผู้สร้างแบบแผนใหม่ของพระราชพิธีพืชมงคลภายใต้คติพระพุทธศาสนาที่มีพระมหากษัตริย์เป็นศูนย์กลาง

ในทางวิชาการอาจจะมีผู้ให้ความเห็นว่าการปรับเปลี่ยนพระราชพิธีดังกล่าวสะท้อนความเปลี่ยนแปลงของโลกทัศน์ชนชั้นนำไทยที่เริ่มมีความเชื่อค่อนไปในทางเหตุผลนิยมแบบวิทยาศาสตร์มากขึ้น แต่ชนชั้นล่างยังมีโลกทัศน์แบบเดิมไม่เปลี่ยนแปลงนัก พระราชพิธีดังกล่าวจึงเป็นการเอาใจราษฎรที่ยังขาดความรู้สมัยใหม่[24] เสมือนว่าชนชั้นนำไทยลดความสำคัญของพระราชพิธีดังกล่าวลง ทว่า การนำเอาความรู้แบบวิทยาศาสตร์มาประยุกต์กับโลกทัศน์เพื่ออธิบายคุณค่าความเป็นไทยที่เหนือกว่านั้น และสร้างตำแหน่งแห่งที่ของสถาบันพระมหากษัตริย์ในเชิงอำนาจนำเป็นส่วนสำคัญของกระบวนการที่เกิดขึ้นในช่วงทศวรรษที่ 2390 เป็นต้นมา[25]

นอกเหนือจากการเพิ่มเติมพระราชพิธีแล้ว พระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกขวัญได้มีการปรับเปลี่ยนอีกครั้งซึ่งเป็นผลจากการทำสนธิสัญญาเบาว์ริงในปี พ.ศ. 2398 รวมถึงสนธิสัญญากับชาติต่างๆ ที่ทำให้ประเทศไทยเข้าสู่ระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยมอย่างเต็มตัว[26]

ในช่วงทศวรรษที่ 2440 เป็นต้นมาการผลิตสินค้าการเกษตรของประเทศไทยกลายเป็นการผลิตเชิงพาณิชย์ กล่าวคือ การผลิตสินค้าการเกษตรเพื่อขาย ไม่ใช่แค่เพียงยังชีพอย่างที่ผ่านมา ข้าวกลายมาเป็นสินค้าส่งออกสำคัญ ความเปลี่ยนแปลงดังกล่าวส่งผลต่อรูปแบบการจัดพระราชพิธีดังกล่าว อาทิ การยกเลิกประกาศห้ามราษฎรทำนาก่อนการประกอบพระราชพิธีจรดพระนังคัล ซึ่งนัยดังกล่าวหมายความว่า เป้าหมายของพระราชพิธีที่แต่เดิมเป็นสัญลักษณ์ของการทำนาครั้งแรกที่กำหนดโดยราชสำนักได้หมดความสำคัญลง และเปลี่ยนมาเป็นการทำนาอย่างเป็นอิสระ สิ่งนี้เป็นไปเพื่อตอบสนองต่อการผลิตข้าวจำนวนมากเพื่อส่งออก ประกอบกับการทำนาหลังพระราชพิธีจรดพระนังคัลอาจจะไม่สอดคล้องกับเงื่อนไขทางสภาพอากาศที่ในแต่ละปีมีความแห้งแร้งไม่เท่ากัน เนื่องจากเกษตรของสยามต้องพึงพาธรรมชาติสูง เพราะขาดระบบชลประทานที่ดี[27]

อีกความเปลี่ยนแปลงประการหนึ่งที่เกิดขึ้นก็คือ รัฐบาลของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวได้ใช้พื้นที่ของพระราชพิธีเพื่อสอดแทรกความรู้เกี่ยวกับการทำเกษตรกรรมเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของพระราชพิธี อาทิ การพิมพ์หนังสือเกี่ยวกับการทำเกษตรกรรมแจก การคัดสรรพันธุ์ข้าวที่ดีมาใช้ในพระราชพิธี[28]

ในลักษณะดังกล่าวนัยของนาฏกรรมที่เกิดขึ้นจึงไม่เพียงแต่แสดงภาพของพระมหากษัตริย์ตามคติแบบสมมติเทพเท่านั้นที่มีพระมหากษัตริย์เป็นศูนย์กลางของพระราชพิธี แต่ยังมีบทบาทในฐานะผู้นำความรู้ทางการเกษตรสมัยใหม่ ในขณะที่องค์ความรู้หรือความเชื่อแบบดั้งเดิมของราษฎรอาจถูกมองในฐานะความรู้ที่ไม่ตอบสนองต่อวิถีโลกสมัยใหม่หรืองมงายเหลวไหล

การยกเลิกพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ

แบบแผนของพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญดำเนินไปเช่นนี้เรื่อยๆ จนกระทั่งถึงช่วงภายหลังการอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองแผ่นดินสยามในปี พ.ศ. 2475 ที่มีความพยายามเปลี่ยนแปลงรายละเอียดแนวทางการจัดพระราชพิธีดังกล่าว

ความเคลื่อนไหวที่เรียกร้องให้มีการเปลี่ยนแปลงแบบแผนของพระราชพิธีดังกล่าวเริ่มมีเค้ามาตั้งแต่ ปี พ.ศ. 2473 ที่มีบทความตีพิมพ์ในหนังสือพิมพ์บางกอกเดลิเมล์เป็นภาษาอังกฤษ และถูกแปลเป็นภาษาไทยเผยแพร่ในวารสารชื่อว่า พิธีแรกนาขวัญ โดยนายหวังดี  ทั้งนี้ ในบทความดังกล่าวได้มีการกล่าวถึงความไม่สอดคล้องกันของบริบทสังคมระหว่างพิธีกรรมที่ไม่ได้อาศัยความรู้ทางวิทยาศาสตร์มาพัฒนาการเพาะปลูกของประเทศ ดังความตอนหนึ่งว่า

“…พิธีเช่นนี้จะเสื่อมความขลังในการทำนายพืชผล ในการทำนายดินฟ้าอากาศและในการทำให้ขวัญของกสิกรดีขึ้นก็จริง แต่มันยังเป็นพิธีที่ดำรงความสัมพันธ์ระหว่างเรากับบรรพบุรุษให้ยืนยงคงอยู่ ใช่แต่เท่านั้นพิธีแรกนาขวัญยังเป็นพิธีที่ช่วยให้ระลึกถึงความจริงว่า มนุษย์เราต้องอยู่ในความควบคุมหรือในกฎแห่งธรรมชาติเสมอตลอดมา”[29]

ทั้งนี้ ความมุ่งหมายในการแปลบทความนี้ของนายหวังดี คือ ต้องการเผยแพร่ความเห็นของบรรณาธิการบางกอกเดลิเมล์ และต้องการเรียกร้องให้กระทรวงเกษตรออกมาโต้แย้งความเห็นดังกล่าว[30] ซึ่งสอดคล้องกับสภาวะเศรษฐกิจตกต่ำและปัญหาของเกษตรกรที่มีอยู่ในสังคมไทยในเวลานั้น ทำให้เกิดข้อเรียกร้องให้รัฐบาลของพระบาทสมเด็จพระปกเกล้าเจ้าอยู่หัวต้องเร่งแก้ไขปัญหาปากท้องของประชาชน[31] อย่างไรก็ดี การแก้ไขปัญหาต่างๆ นั้นทำไปได้ช้าประกอบกับปัญหาหลายอย่างเป็นปัญหาสะสมในเชิงโครงสร้างที่นำไปสู่การอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองในที่สุด

ภายหลังการอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองแผ่นดินสยามในปี พ.ศ. 2475 รัฐบาลของคณะราษฎรที่เข้ามาบริหารประเทศแทนรัฐบาลในระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์ได้มีแนวทางในการปรับเปลี่ยนพระราชพิธีดังกล่าวเสียใหม่ โดยเริ่มปรากฏตั้งแต่ในปี พ.ศ. 2476 เป็นต้นมา แต่ยังไม่เป็นกิจจะลักษณะจนล่วงมาถึงปลายปี พ.ศ. 2476 ถึง 2477 ที่การปรับปรุงพระราชพิธีดังกล่าวเริ่มเป็นกิจจะลักษณะ ทำให้การจัดพระราชพิธีในปี พ.ศ. 2476 ยังคงธรรมเนียมปฏิบัติเดิมที่เคยทำมา

พระราชพิธีดังกล่าวถูกมองว่าล้าสมัยในสายตาของคณะราษฎรและควรที่จะยกเลิก แต่การยกเลิกก็อาจจะกระทบต่อจิตใจของราษฎร ประกอบกับถ้าการเกษตรกรรมไม่เป็นไปตามที่คาดหวังก็อาจจะนำมาสู่ความโกรธเกรี้ยวของราษฎรได้ รัฐบาลคณะราษฎรจึงพยายามปรับปรุงพระราชพิธีให้มีนัยสะท้อนต่อประชาชนมากขึ้น โดยไม่จำกัดเฉพาะบทบาทในฐานะผู้ชม แต่เข้ามามีส่วนสำคัญในพระราชพิธี จนกระทั่งรัฐบาลของพระยาพหลพลพยุหเสนา ได้พยายามปรับองค์ประกอบของพระราชพิธีที่มีลักษณะเหนือธรรมชาติลง โดยเฉพาะในส่วนของพิธีที่ได้รับอิทธิพลจากศาสนาพราหมณ์และเสนอให้เพิ่มกิจกรรมที่เกี่ยวกับราษฎรมากขึ้น โดยเฉพาะราษฎรที่เป็นเกษตรกร[32]

ความเปลี่ยนแปลงในการจัดพระราชพิธีได้เริ่มต้นขึ้นในปี พ.ศ. 2477 นายทวี บุญเกตุ เลขานุการรัฐมนตรีกระทรวงเศรษฐการได้จัดทำข้อเสนอว่าพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญควรเพิ่มเรื่องการประกวดสินค้าทางการเกษตร หัตถกรรม และอุตสาหกรรมอันเป็นส่วนเสริมของพระราชพิธี โดยรัฐบาลสนับสนุนงบประมาณในการจัดประกวดทุกปีอย่างเป็นระบบ อย่างไรก็ดี ข้อเสนอดังกล่าวยังไม่ได้มีการตอบรับ และทำให้ในการจัดพระราชพิธีในปี พ.ศ. 2477 ยังคงรูปแบบตามธรรมเนียมปฏิบัติเดิม[33]

จนกระทั่งในช่วงกลางปี พ.ศ. 2477 ได้มีการประชุมคณะรัฐมนตรีเพื่อหาแนวทางใหม่ในการดำเนินการกับพระราชพิธีดังกล่าว คณะรัฐมนตรีได้มีการเสนอให้มีการจัดพระราชพิธีพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญทั่วประเทศตามจังหวัดต่างๆ โดยให้ผู้ทำการแรกนาเป็นชาวนาผู้ทำนาตามหลักวิทยาศาสตร์ที่กรมเกษตรวางไว้ในการกสิกรรม และให้มีการตั้งรางวัลแก่ผู้ทำการแรกนาด้วย จึงเสนอให้กระทรวงเศรษฐการรับเรื่องไปตั้งงบประมาณเพื่อดำเนินการต่อไป[34] ซึ่งกระทรวงเศรษฐการได้ไปดำเนินการในเรื่องดังกล่าวต่อโดยมีการเสนอแผนการจัดงานที่รูปธรรมมากขึ้นกลับมารายงานนายกรัฐมนตรี (พระยาพหลพลพยุหเสนา) โดยแผนดังกล่าวให้ความสำคัญกับการประกวดพันธุ์ข้าวมากกว่าพระราชพิธี เพื่อให้เกษตรกรได้มีโอกาสนำเสนอข้าวพันธุ์ดี และอธิบายเนื้อหาของการจัดพระราชพิธีในแต่ละจังหวัดโดยไม่ต้องจัดพร้อมกันก็ได้ โดยเน้นว่าเริ่มเดินกระบวนจากศาลากลางจังหวัดโดยมีพระยาแรกนาเป็นเกษตรกร และเทพีแรกนาเป็นภริยาของเกษตรกร[35]

นอกจากนี้ หลวงประดิษฐ์มนูธรรม (ปรีดี พนมยงค์) ในฐานะรัฐมนตรีว่าการกระทรวงมหาดไทยยังได้แสดงความเห็นสนับสนุนในหลักการดังกล่าว พร้อมได้เสนอว่า ควรให้พระยาแรกนาเป็นสมาชิกสภาผู้แทนราษฎรของแต่ละจังหวัด เพื่อให้พิธีกรรมดังกล่าวได้มีส่วนสนับสนุนระบอบการปกครองใหม่[36]

ทว่า ต่อมาเมื่อกระทรวงวังได้รับรายงานดังกล่าวและได้นำความกราบบังคมทูลสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ เจ้าฟ้ากรมพระยานริศรานุวัดติวงศ์ (พระยศในขณะนั้น) ซึ่งดำรงตำแหน่งเป็นผู้สำเร็จราชการทรงทราบ พระองค์ทรงเห็นด้วยกับการจัดพระราชพิธีในทุกจังหวัดนอกพระนคร แต่ทรงเห็นว่าต้องให้ข้าหลวงประจำจังหวัดเป็นผู้แรกนา และทรงไม่เห็นด้วยที่จะให้ชาวนาเป็นผู้แรกนา เนื่องจากทรงเล็งเห็นว่าพระราชพิธีดังกล่าวมาจากการที่พระมหากษัตริย์และพระมเหสีในสมัยโบราณเสด็จมาทรงทำนาเพื่อชักชวนราษฎร แม้ว่าเมื่อเวลาผ่านไปจะไม่เสด็จมาทรงทำนาเอง แต่ทรงให้ผู้แทนมาทำนาแทน ทรงเห็นว่าการตั้งชาวนาและภริยามาเป็นพระยาแรกนาและเทพีถือเป็นการเล่นละครตลก ส่วนการจัดประกวดพันธุ์ข้าวสามารถทำได้โดยไม่เกี่ยวข้องกับพระราชพิธี แต่ถ้าจะมาจัดในวันพระราชพิธีก็ไม่ขัดข้อง ทั้งนี้ ความเห็นของกรมพระยานริศรานุวัดติวงศ์นั้นทำให้คณะรัฐมนตรีต้องกลับไปทบทวนแผนการดังกล่าวอีกครั้ง อย่างไรก็ดี ด้วยสถานการณ์ทางการเมืองที่อยู่ในช่วงการประกาศใช้พระราชกฤษฎีกาปิดสภาผู้แทนราษฎรที่การสละราชสมบัติทำให้สุดท้ายแผนการดังกล่าวไม่ได้ถูกนำมาปฏิบัติ[37]

ปราการ กลิ่นฟุ้ง ได้ตั้งข้อสังเกตว่า ด้วยสถานการณ์ทางการเมืองที่ไม่แน่นอนในเวลานั้นทำให้รัฐบาลเลือกที่จะไม่นำแผนการดังกล่าวมาปฏิบัติ แม้จะมีแผนการที่ชัดเจนมากยิ่งขึ้นก็ตาม ทำให้ในปี พ.ศ. 2478 พระราชพิธียังคงถูกจัดขึ้นอีกครั้งตามธรรมเนียมปฏิบัติ[38]

ภายหลังการสละราชสมบัติของพระบาทสมเด็จพระปกเกล้าเจ้าอยู่หัว รัฐบาลได้ลดบทบาทของกระทรวงวังลงให้เป็นสำนักพระราชวังมีสถานะเป็นหน่วยงานระดับกรมภายใต้สำนักนายกรัฐมนตรี การถกเถียงเรื่องการแก้ไขพระราชพิธีหรือยกเลิกพระราชพิธีนั้นได้ดำเนินต่อไปเรื่อยๆ จนกระทั่งในปี พ.ศ. 2479 ในระหว่างนั้นพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญยังคงดำเนินต่อไปตามธรรมเนียมปฏิบัติเดิม

จนกระทั่งในเดือนกันยายน พ.ศ. 2479 พระยาฤทธิอัคเนย์ รัฐมนตรีกระทรวงเกษตราธิการได้ทำข้อเสนอเปลี่ยนแปลงพระราชพิธีขึ้นใหม่ แม้ว่าในเชิงข้อเสนอแนะจะไม่ได้แตกต่างจากที่ผ่านๆ มาสักเท่าใดคือ การกำหนดให้การประกวดกสิกรรม อุตสาหกรรม และหัตถกรรมเป็นส่วนหนึ่งของงานพระราชพิธี และให้จัดงานในทุกจังหวัด แต่จุดเปลี่ยนสำคัญอยู่ที่ข้อเสนอนั้นมีความเป็นรูปธรรมมากขึ้น รวมถึงมีการเสนอให้ผู้เป็นพระยาแรกนาอาจเป็นข้าหลวงประจำจังหวัด ผู้แทนราษฎรประจำจังหวัด หรือชาวนาผู้ประสบความสำเร็จก็ได้ตามแต่คนในจังหวัดจะเลือก

ในการนำเสนอความคิดดังกล่าวพระยาฤทธิอัคเนย์ได้เสริมว่า การแจกจ่ายเมล็ดพันธุ์พืชเฉพาะในเขตกรุงเทพทำให้ไม่ได้ผลอย่างที่รัฐบาลคาดหวังไว้ เพราะจะแจกได้จำกัด ทั้งนี้ นายกรัฐมนตรี (พระยาพหลพลพยุหเสนา) ในเวลานั้นเห็นว่ายังควรจัดพระราชพิธีเฉพาะในพระนครเท่านั้น ส่วนงานประกวดให้จัดในทุกจังหวัด โดยมีมติให้จังหวัดพระนครและธนบุรีเป็นผู้จัดงานพระราชพิธีแรกนาขวัญ ซึ่งแตกต่างไปจากอดีตที่การจัดงานทำโดยกระทรวงวังและกระทรวงเกษตราธิการ[39]

การกำหนดให้จังหวัดเป็นผู้จัดงานนั้นนอกจากจะเป็นการลดระดับความสำคัญของงานลงจากงานระดับประเทศมาเป็นงานระดับจังหวัดแล้ว ยังมีประเด็นต่อไปอีกว่าใครจะเป็นพระยาแรกนา ซึ่งแต่เดิมเมื่อเป็นงานที่จัดโดยกระทรวงวังและกระทรวงเกษตราธิการตามธรรมเนียมเดิมย่อมถือว่าเป็นงานของราชสำนัก และเป็นพระราชพิธีที่ทรงพระกรุณาโปรดเกล้าฯ ให้จัดขึ้น  ทว่า เมื่อเป็นงานระดับจังหวัดก็เท่ากับความสำคัญลดลงไป

เมื่อคณะรัฐมนตรีได้นำความไปปรึกษากับคณะผู้สำเร็จราชการก็ได้เห็นด้วยกับข้อเสนอของรัฐบาล และได้ปรึกษาเพิ่มเติมว่า พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวอานนทมหิดลจะต้องเสด็จพระราชดำเนินด้วยหรือไม่ ซึ่งคณะรัฐมนตรีได้ปรึกษาหารือกันและลงมติว่า ไม่ประสงค์ให้งานดังกล่าวเป็นพระราชพิธีอีกต่อไป เนื่องจากเป็นพิธีทางไสยศาสตร์ (คำที่ใช้เรียกพิธีพราหมณ์อีกแบบหนึ่ง บางครั้งเรียกศาสนาพราหมณ์ว่าศาสนาพระไสยศาสตร์) โดยไม่ให้มีการเสี่ยงทายเช่นแต่ก่อน และไม่อยากให้พิธีกรรมรบกวนเบื้องพระยุคลบาทด้วยการเสด็จพระราชดำเนินเช่นเดิมเป็นทางการ[40]

ความเปลี่ยนแปลงดังกล่าวทำให้พระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญได้หลุดจากการเป็นพระราชพิธีไปเป็นรัฐพิธีหนึ่งเท่านั้น นัยสำคัญของการเปลี่ยนแปลงในครั้งนี้คือ การทำให้พิธีกรรมดังกล่าวลดทอนความศักดิ์สิทธิ์ที่เคยมีมาและตอบสนองต่อเป้าหมายในการดำเนินนโยบายของรัฐบาลมากขึ้น โดยที่เอกสารส่วนใหญ่ในเวลานั้นได้นำเสนอความคิดในการจัดงานให้เน้นไปที่การจัดการประกวด ส่วนการจัดกระบวนเดินยังคงมีการทำต่อไปแต่ไม่มีพิธีพราหมณ์เช่นแต่ก่อน เมื่อมีการไถนาครบ 3 ครั้งก็เปิดให้ประชาชนมาเก็บเมล็ดพันธุ์พืช[41] ภาพดังกล่าวสะท้อนให้นาฏกรรมของรัฐในระบอบประชาธิปไตยที่พยายามปรับศูนย์กลางของพิธีกรรมมาสู่ประชาชนมากขึ้น และมีเป้าหมายไปที่การตอบสนองการปกครองที่มีประชาชนเป็นศูนย์กลางของการพัฒนาคุณภาพชีวิตและการทำเกษตร

การกลับมาของพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ

การนำพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญกลับมาเป็นพระราชพิธีเกิดขึ้นอีกครั้งในปี พ.ศ. 2503 โดยคณะรัฐมนตรีเห็นชอบในการฟื้นฟูพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญตามที่กระทรวงเกษตรเสนอและอนุมัติให้ดำเนินการต่อไปได้ส่วนการเงินให้ใช้เงินงบประมาณของกรมการข้าว โดยติดต่อทำความตกลงรายละเอียดเกี่ยวกับค่าใช้จ่ายในเรื่องนี้กับสำนักงบประมาณต่อไป[42]

รัฐบาลของจอมพลสฤษดิ์ ธนะรัชต์ ในเวลานั้นได้นำความกราบบังคมทูลพระกรุณาทรงทราบเพื่อขอพระราชทานจัดงานพิธีดังกล่าวรวมกับรัฐพิธีพืชมงคล ดังความปรากฏตามหายกำหนดรัฐพิธีพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ พ.ศ. 2503 ความว่า

“…เลขาธิการพระราชวัง รับพระบรมราชโองการเหนือเกล้าฯ สั่งว่ารัฐพิธีพืชมงคลนั้น แต่เดิมมาได้จัดเป็นงาน 2 วัน เพราะมีพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญรวมอยู่ด้วย ต่อมาได้ระงับไป คงไว้แต่รัฐพิธีพืชมงคล ซึ่งจัดทำเป็นงานประจำทุกปี สำหรับปีนี้ทางรัฐบาลเห็นสมควรจัดให้มีการแรกนาขวัญขึ้นอย่างเดิม จึงได้นำความกราบทูลขอพระราชทานจัดงานพืชมงคล เช่นเดียวกับในกาลก่อน เพื่อรักษาบุรพประเพณีอันเป็นมิ่งขวัญของการเกษตรไว้สืบต่อไป จึงทรงพระกรุณาโปรดเกล้าฯ ให้กำหนดดังรายการต่อไปนี้…”[43]

ในหมายกำหนดการในปี พ.ศ. 2503 ยังคงกำหนดให้พืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญเป็นรัฐพิธีของรัฐบาล จนกระทั่งในปี พ.ศ. 2506 ที่มีการเปลี่ยนชื่อรัฐพิธีมาเป็นพระราชพิธีพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ[44]

การนำพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญกลับมาในสมัยรัฐบาลจอมพลสฤษดิ์ ธนะรัชต์ มีนัยสำคัญในทางการเมือง กล่าวคือ จอมพลสฤษดิ์ประสงค์จะใช้ประโยชน์จากสถาบันกษัตริย์ในฐานะเครื่องมือทางการเมืองภายใต้ระบบพ่อขุนอุปถัมภ์เผด็จการ กล่าวคือ ในช่วงก่อนหน้าทศวรรษ 2500 สถาบันกษัตริย์ถูกลดบทบาทลงเพื่อสอดรับกับระบอบการปกครองแบบประชาธิปไตย แต่หลังการรัฐประหารและเข้าสู่อำนาจของจอมพลสฤษดิ์ตั้งแต่ปี พ.ศ. 2500 ได้มีความพยายามเสริมสร้างความมั่นคงและแข็งแกร่งให้สถาบันกษัตริย์ผ่านการแสดงความจงรักภักดีต่อราชบัลลังก์และเทิดทูลสถาบันกษัตริย์อย่างยิ่ง

การรื้อฟื้นพระราชพิธีกลับมานี้จอมพลสฤษดิ์ประสงค์ให้พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวภูมิพลอดุลยเดช และสมเด็จพระนางเจ้าฯ พระบรมราชินีนาถ เสด็จไปร่วมพิธีดังกล่าวเพื่อให้ประชาชนทั่วไปที่ร่วมพิธีได้และได้ชื่นชมพระบารมีของทั้งสองพระองค์ และเมื่อเสร็จพระราชพิธีประชาชนก็จะเข้ามาแย่งเมล็ดข้าวที่มีการหว่านไถ่ ซึ่งเสมือนหนึ่งว่าเป็นของพระราชทานที่ได้รับการปลุกเสกมาอย่างดี สิ่งนี้ช่วยสร้างความนิยมให้กับจอมพลสฤษดิ์มากยิ่งขึ้น[45]

แม้ภายหลังจะมีความพยายามส่งเสริมให้มีการนำพันธุ์ข้าวที่ได้มีการศึกษาในแปลงสาธิตในพระตำหนัก (สวน) จิตรลดารโหฐานที่พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่ภูมิพลอดุลยเดชทรงเพาะปลูกไว้มาเป็นแจกจ่ายในงานพระราชพิธีเพื่อให้เกิดประโยชน์แก่ชาวนาผู้เพาะปลูก[46]

อย่างไรก็ดี นัยสำคัญของการนำพระราชพิธีกลับมาใหม่จึงเป็นไปเพื่อสื่อสารกับสังคมผ่านพระราชพิธีว่า ตำแหน่งแห่งที่ของรัฐบาลในฐานะผู้ปกครองเป็นผู้จงรักภักดีและเทิดทูลสถาบันกษัตริย์เป็นอย่างสูง ซึ่งเป็นการแอบอ้างพระบารมีมาใช้เพื่อประโยชน์ทางการเมือง มากไปกว่านั้นการเทิดทูนสถาบันกษัตริย์ดังกล่าวเป็นการอ้างความชอบธรรมของสถาบันกษัตริย์ที่มีตามจารีตเดิมมาใช้เพื่อเสริมสร้างความชอบธรรมเฉพาะตัวของจอมพลสฤษดิ์

กล่าวโดยสรุป พระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญได้มีการปรับเปลี่ยนรูปแบบมาโดยตลอด ในแง่หนึ่งพระราชพิธีนั้นเป็นตัวแสดงออกถึงนาฏกรรมของรัฐที่มีเป้าหมายทางการปกครองในแต่ละช่วงเวลา แม้อาจจะมีการเปลี่ยนแปลงรายละเอียดของพระราชพิธีไปบ้าง แต่ประชาชนในฐานะผู้ชมยังต้องเข้าฉากเพื่อดูนาฏกรรมของรัฐเสมอเพื่อให้ทราบสารที่รัฐต้องการสื่อสารผ่านโลกภายนอกส่วนโลกภายในจิตใจของประชาชน ส่วนบทบาทของประชาชนจะเกี่ยวข้องหรือสำคัญในนาฏกรรมนั้นเพียงใดก็ขึ้นอยู่กับระบอบการปกครองนั้นให้ความสำคัญกับประชาชนมากน้อยเพียงใด

เชิงอรรถ

[1] นิธิ เอียวศรีวงศ์, “เสด็จพ่อ ร.5 วีรบุรุษในวัฒนธรรมไทย และประชาชนในรัฐนาฏกรรม,” (กรุงเทพฯ: มติชน, 2567), 9.

[2] เพิ่งอ้าง, 191-192.

[3] เพิ่งอ้าง, 193-200.

[4] เพิ่งอ้าง, 7.

[5] วินัย พงศ์ศรีเพียร และคณะ, กฎมณเฑียรบาล ฉบับเฉลิมพระเกียรติ, (กรุงเทพฯ: สำนักงานกองทุนสนับสนุนการวิจัย, 2548), 157-158. พระราชพิธีจรดพระอังคัลเป็นส่วนหนึ่งของพระราชพิธี 12 เดือนตามกฎมณเฑียรบาล โดยจัดในเดือนหก (เดือนหกพิธีไพศาขย์ จรดพระราชนังคัล) ตามปฏิทินจันทรคติ.

[6] พระจันทกุมาร หรือเจ้าพญาจันทกุมาร หรือพระภิกุมารล้วนเป็นตำแหน่งที่ในพระราชพิธี 12 เดือน พระมหากษัตริย์อยุธยาจะทรงมอบหมายให้ตำแหน่งพระจันทกุมารไปทำพระราชพิธีแทน แต่ไม่แน่ชัดว่าเป็นตำแหน่งใด เช่น พิธีธานยเทาะห์ พระมหากษัตริย์จะทรงให้พระจันทกุมารเป็นผู้ฉลองพระองค์ออกไปทำพิธีมีกระบวนแห่เหมือนพิธีแรกนา แล้วเอารวงข้าวมาทำเป็นฉัตรปักไว้หน้าโรงพิธีจากนั้นนําไฟ จุดรวงข้าว มีการสมมติคนให้เป็นพระอินทร์ฝ่ายหนึ่งและ พระพรหมฝ่ายหนึ่งเข้าแย่งรวงข้าวกัน ข้างใดแย่งได้มีคำทำนายซึ่งล้วนแต่เป็นคำทำนายในทางที่ดีทั้งสิ้น ทั้งนี้เพื่อเป็นการสร้างขวัญและกําลังใจให้กับผู้คน. ดู คมกฤช อุ่ยเต็กเค่ง, “พินิจพิเคราะห์ “พระราชพิธีธานยเทาะห์” และโหลิ (holi) ความเกี่ยวข้องเชื่อมโยงสยาม-ภารตะ?,” [Online] มติชนสุดสัปดาห์, 28 พฤษภาคม 2563, สืบค้นเมื่อ 6 พฤษภาคม 2567, สืบค้นจาก https://www.matichonweekly.com/column/article_309631.

[7] รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 30.

[8] รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, พระราชพิธีพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ: การเปลี่ยนแปลงจากอดีตสู่ปัจจุบัน, (กรุงเทพฯ: สำนักวรรณกรรมและประวัติศาสตร์ กรมศิลปากร, 2565), 25.

[9] สุจิตต์ วงษ์เทศ, “แม่โพสพ “เทวีข้าว” รัฐนาฏกรรม มาจากแม่ข้าวในศาสนาผี,” [Online] มติชนสุดสัปดาห์, 9 มิถุนายน 2563], สืบค้นเมื่อวันที่ 6 พฤษภาคม 2567, สืบค้นจาก https://www.matichonweekly.com/sujit/article_313411.

[10] กองบรรณาธิการศิลปวัฒนธรรม, “แรกนาขวัญ-นาตาแฮก การสร้างขวัญและกําลังใจของเกษตรกร,” [Online] ศิลปวัฒนธรรม, 17 พฤษภาคม 2566, สืบค้นเมื่อวันที่ 6 พฤษภาคม 2567, สืบค้นจาก https://www.silpa-mag.com/culture/article_32683.

[11] สุจิตต์ วงษ์เทศ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 7.

[12] รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 35.

[13] เพิ่งอ้าง, 35.

[14] เพิ่งอ้าง, 35.

[15] สุจิตต์ วงษ์เทศ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 7.

[16] รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 38-40.

[17] ดู ปราการ กลิ่นฟุ้ง, “รายงานวิจัย เรื่อง พระราชพิธีพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญหลังเปลี่ยนแปลงการปกครอง พ.ศ. 2475” (รายงานวิจัยเสนอต่อคณะมนุษยศาสตร์ มหาวิทยาลัยรามคำแหง, 2566), 13-14.

[18] เพิ่งอ้าง, 35-44.

[19] พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว, “พระราชพิธีสิบสองเดือน,” [Online] วัชรญาณ, สืบค้นเมื่อวันที่ 6 พฤษภาคม 2567, สืบค้นจาก https://vajirayana.org/พระราชพิธีสิบสองเดือน/พระราชพิธีเดือนหก/พระราชพิธีพืชมงคล-และจรดพระนังคัล.

[20] เพิ่งอ้าง.

[21] ดู นิธิ เอียวศรีวงศ์, ปากไก่และใบเรือ: รวมความเรียงว่าด้วยวรรณกรรมและประวัติศาสตร์ต้นรัตนโกสินทร์, พิมพ์ครั้งที่ 4, (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2555), 68-154.

[22] นิธิ เอียวศรีวงศ์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 1, 200.

[23] ปวีณา หมู่อุบล, อำนาจนำพระนั่งเกล้าฯ: การเมืองวัฒนธรรมของชนชั้นนำต้นรัตนโกสินทร์, (กรุงเทพฯ: มติชน, 2567), 9.

[24] รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 58-59.

[25] ดู ธงชัย วินิจจะกูล, เมื่อสยามพลิกผัน: ว่าด้วยกรอบมโนทัศน์พื้นฐานของสยามยุคสมัยใหม่, (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2562), 33 และ 150.

[26] ดู ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, “ระบบเศรษฐกิจไทย พ.ศ. 2394 – 2543,” ใน ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ (บก), ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจไทยจนถึง พ.ศ. 2444 (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2527) 169-174.

[27] ปราการ กลิ่นฟุ้ง, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 13, 13-14.

[28] เพิ่งอ้าง, 16-17.

[29] นายหวังดี, “พิธีแรกนาขวัญ,”  (2473) 4(1) กสิกร 37: 37.

[30] เพิ่งอ้าง, 39-40.

[31] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “ว่าด้วย เค้าโครงการเศรษฐกิจ ตอนที่ 1: สภาพเศรษฐกิจและสังคม และความไม่เที่ยงแท้ของเศรษฐกิจ,” [Online] สถาบันปรีดี พนมยงค์, 22 มิถุนายน 2563, สืบค้นเมื่อ 21 เมษายน 2567 จาก https://pridi.or.th/th/content/2020/06/312.

[32] ปราการ กลิ่นฟุ้ง, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 13, 24.

[33] เพิ่งอ้าง, 26.

[34] รายงานการประชุมคณะรัฐมนตรี ครั้งที่ 19/2477 (สมัยรัฐบาลวันที่ 22 กันยายน 2477), 7 พฤศจิกายน 2477 อ้างใน เพิ่งอ้าง, 27.

[35] เพิ่งอ้าง, 28.

[36] เพิ่งอ้าง, 29.

[37] เพิ่งอ้าง, 30-31.

[38] เพิ่งอ้าง, 33.

[39] เพิ่งอ้าง, 49-50.

[40] เพิ่งอ้าง, 50.

[41] เพิ่งอ้าง, 51-54.

[42] มติคณะรัฐมนตรี ลงวันที่ 29 มีนาคม 2503 เรื่อง การฟื้นฟูพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ; มติคณะรัฐมนตรี ลงวันที่ 4 เมษายน 2503.

[43] หมายกำหนดการรัฐพิธีพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ พุทธศักราช 2503 อ้างใน รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 95.

[44] เพิ่งอ้าง, 95.

[45] ทักษ์ เฉลิมเตียรณ, การเมืองระบบพ่อขุนอุปถัมภ์แบบเผด็จการ, พรรณี ฉัตรพลรักษ์ และคณะ แปล, พิมพ์ครั้งที่ 5, (กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์, 2561), 355-361.

[46] รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 99.

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 25 พฤศจิกายน 2566 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

ในโอกาสที่วันที่ 25 พฤศจิกายน ของทุกปีเป็นวันยุติความรุนแรงต่อสตรีสากล  (International Day for the Elimination of Violence against Women) ผู้เขียนจึงใคร่ขอนำเสนอถึงประเด็นวัฒนธรรมว่าเป็นองค์ประกอบสำคัญต่อการกำหนดรูปแบบและส่งอิทธิพลต่อความประพฤติของคนในสังคม อิทธิพลของวัฒนธรรมปรากฏชัดเจนเป็นพิเศษผ่านสื่อบันเทิง โดยสื่อบันเทิงไม่ได้มีผลต่อพฤติกรรมของมนุษย์เฉพาะในแง่ดีแต่ผลของการทำสื่อบันเทิงอาจส่งผลกระทบในเชิงลบได้เช่นกัน โดยเฉพาะอย่างยิ่งผลกระทบที่เกิดขึ้นต่อคนบางกลุ่ม อาทิ เด็กและผู้หญิง ทั้งในฐานะของผู้รับสารจากสื่อบันเทิงและผู้รับผลลัพธ์ของความรุนแรงนั้นๆ สิ่งนี้เป็นเรื่องสำคัญที่ประเทศไทยควรย้อนกลับมาพิจารณาเมื่อประเทศไทยต้องการก้าวเข้าไปอยู่ในตำแหน่งของผู้ส่งออกสินค้าทางวัฒนธรรมต่างๆ และเริ่มมีบทบาทในการเมืองโลกผ่านวัฒนธรรม

บทความชิ้นนี้จึงพยายามสำรวจความเชื่อมโยงความสัมพันธ์ระหว่างวัฒนธรรมและความรุนแรงต่อผู้หญิงที่เป็นผลมาจากสื่อบันเทิง

ความรุนแรงในครอบครัว คือความรุนแรงต่อผู้หญิง

จากการสำรวจสถิติความรุนแรงในครอบครัวไทยของกรมกิจการสตรีและครอบครัวในช่วงตุลาคม 2564 – กันยายน 2565 พบว่า สถานการณ์ความรุนแรงในประเทศไทยเกิดขึ้นกับผู้หญิงกว่าร้อยละ 82.78 ของจำนวนกรณีความรุนแรงที่เกิดขึ้นทั้งหมด ในขณะที่ผู้กระทำความรุนแรงในครอบครัวร้อยละ 90.5 ของจำนวนผู้กระทำความรุนแรงทั้งหมดเป็นผู้ชาย

ในแง่ของจำนวนเหตุการณ์ความรุนแรงในช่วงตุลาคม 2564 – กันยายน 2565 เฉลี่ยเดือนละ 196 รายต่อเดือน โดยเดือนที่มีผู้ถูกกระทำความรุนแรงมากที่สุดคือ เดือนพฤศจิกายน 2564 จำนวน 247 ราย และเมื่อย้อนกลับไปมองภาพความรุนแรงย้อนหลังในช่วง 7 ปีที่ผ่านมา (ตั้งแต่ปี พ.ศ. 2559 – 2566) พบว่า จำนวนเหตุการณ์ความรุนแรงในครอบครัวเพิ่มขึ้นอย่างต่อเนื่องโดยมีความรุนแรงเฉลี่ยเกิดขึ้น 1,660 รายต่อปี

นอกจากนี้ จากการสำรวจดังกล่าวระบุว่า ความรุนแรงในครอบครัวส่วนใหญ่ที่เกิดขึ้นช่วงเดือนตุลาคม 2564 ถึงกันยายน 2565 จำนวนกว่าร้อยละ 42.8 ของจำนวนเหตุการณ์ความรุนแรงในครอบครัว เกิดขึ้นในความสัมพันธ์ระหว่างสามี-ภริยา

โดยสาเหตุ 10 อันดับแรกของความรุนแรงในครอบครัวเกิดมาจาก

1. ยาเสพติด ร้อยละ 19.3
2. สุรา ร้อยละ 11.8
3. ความหึงหวง ร้อยละ 10.8
4. สุราและการบันดาลโทสะ ร้อยละ 9.9
5. บันดาลโทสะ ร้อยละ 8.6
6. ความรู้สึกว่าตนมีอำนาจมากกว่า ร้อยละ 8.1
7. หย่าร้าง ร้อยละ 6.3
8. ปัญหาสุขภาพจิต ร้อยละ 4.9
9. สุราและยาเสพติด ร้อยละ 4.7
10. ปัญหาอื่นๆ อาทิ ความเครียดทางเศรษฐกิจ และการพนัน ร้อยละ 15.6

ผลของความรุนแรงที่เกิดขึ้นนี้กระทบต่อทั้งร่างกาย จิตใจ เพศ และชีวิตของผู้ถูกกระทำความรุนแรง โดยผลกระทบต่อร่างกายถือว่าเป็นผลกระทบอันดับแรกๆ ที่เกิดขึ้น

จุดที่น่าสนใจเกี่ยวกับสาเหตุการใช้ความรุนแรงในครอบครัวประการหนึ่งก็คือ สาเหตุที่ว่าตนมีความรู้สึกว่าตนมีอำนาจมากกว่าอีกฝ่ายหนึ่ง ซึ่งปัจจัยดังกล่าวเป็นผลมาจากปัจจัยเชิงวัฒนธรรมที่สร้างบทบาทของหญิงและชาย

สื่อบันเทิงกับความรุนแรงต่อผู้หญิง

ตลอดช่วงระยะเวลาหลายปีที่ผ่านมา สื่อบันเทิงไทยมีการนำเสนอละคร ซีรีส์ หรือภาพยนตร์ ซึ่งหลายเรื่องดัดแปลงมาจากบทประพันธ์ที่มีชื่อดังหรือละครที่ประสบความสำเร็จในการถ่ายทำตลอดกาล โดยบรรดาละคร ซีรีส์ หรือภาพยนตร์เหล่านี้บางเรื่องมีการทำซ้ำมากกว่าหนึ่งครั้ง และหลายเรื่องมีการทำซ้ำหลายครั้ง (มากถึง 5-6 ครั้งในรูปแบบที่แตกต่าง)

ปัญหาของการนำบทประพันธ์ที่มีชื่อเสียงหรือละครที่ประสบความสำเร็จนี้คือ การผลิตซ้ำความรุนแรงที่เกิดขึ้นกับผู้หญิง บทประพันธ์หรือละครเหล่านี้ส่วนหนึ่งสร้างขึ้นบนวิธีคิดแบบชายเป็นใหญ่ กล่าวคือ บทประพันธ์เหล่านี้ให้ความชอบธรรมแก่ผู้ชายกับพฤติกรรมแบบผู้ชายกระแสหลัก ซึ่งทำให้เกิดการตั้งท่าทีรังเกียจกับคนที่เป็น LGBTQ+ หรือยอมรับการใช้ความรุนแรงกับผู้หญิงหรือสร้างบทบาทของผู้หญิงให้ด้อยกว่าหรือต้องพึ่งพาผู้ชาย

จุดที่น่ากังวลที่สุดก็คือ การให้ความชอบธรรมกับการข่มขืน ละครโทรทัศน์ส่วนหนึ่งที่ดัดแปลงมาจากบทประพันธ์เก่าหรือละครที่มีชื่อเสียงในอดีตบางเรื่องได้พยายามนำเสนอภาพของความชอบธรรมเกี่ยวกับการข่มขืนในหลายๆ ลักษณะ อาทิ ตัวละครเอกฝ่ายหญิงถูกตัวละครเอกฝ่ายชายข่มขืน กรณีนี้เป็นการใช้การข่มขืนเป็นเงื่อนไขของความรักและเป็นการทำให้การข่มขืนกลายเป็นเรื่องโรแมนติก ซึ่งในตอนสุดท้ายเรื่องก็จะจบลงอย่าง Happy Ending หรืออีกกรณีหนึ่งก็คือ ตัวละครหญิงฝ่ายร้าย (ผู้เขียนลำบากใจมากที่จะเรียกว่านางร้าย) ซึ่งทำเรื่องไม่ดีมาทั้งหมดตลอดทั้งเรื่องอาจจะมีจุดจบคือ การถูกข่มขืน การถูกนำไปค้าประเวณี หรือการติดโรคร้ายแรงทางเพศสัมพันธ์ หรือไม่ว่าจะกรณีใดๆ ก็ตาม

สิ่งเหล่านี้คือการที่ผู้เขียนบทประพันธ์พยายามนำเสนอภาพของการสั่งสอนและชี้ให้เห็นผลร้ายของการทำตัวเป็นคนไม่ดีตามบทประพันธ์ ปัญหาก็คือ การที่ตัวละครหญิงฝ่ายร้ายถูกข่มขืนกับกลายเป็นเรื่องสะใจหรือที่พึงพอใจของผู้ชม เพราะมองว่าเหมาะสมกับสิ่งเลวร้ายที่ตัวละครนั้น ความเลวร้ายในเรื่องดังกล่าวถูกจัดให้เลวร้ายเสียยิ่งกว่าการถูกดำเนินคดีหรือถูกนำเข้าสู่กระบวนการยุติธรรม ในขณะเดียวกันตัวละครชายที่ข่มขืนตัวละครหญิงฝ่ายร้ายนี้ก็ไม่ได้รับผลร้ายจากการกระทำ

สถานการณ์ของการฉายวนภาพของความรุนแรงกับผู้หญิงและการข่มขืนในละครไทยเริ่มกลับมามีอีกครั้งหนึ่ง ในช่วงขาลงของธุรกิจโทรทัศน์ไทยที่หลายๆ ช่องเริ่มนำละครที่เคยได้รับความนิยมกลับมาฉายซ้ำในช่วงเวลาที่ไม่ได้ไพรม์ไทม์ (ช่วงเวลายอดนิยม)

สิ่งสำคัญที่ต้องตระหนักไว้ก็คือ ไม่ควรมีใครสมควรถูกข่มขืน สิ่งนี้เป็นหลักการสำคัญที่สุด

นอกจากเรื่องการข่มขืนแล้ว ละคร ซีรีส์ หรือภาพยนตร์จำนวนหนึ่งยังให้ความสำคัญหรือกำหนดคุณค่าของผู้หญิงอยู่ที่แบบแผนที่สังคมปรารถนาหรือมาตรฐานความสวยงามไว้กับรูปแบบที่คนส่วนใหญ่พึงพอใจมากกว่าจะเปิดพื้นที่ให้กับความหลากหลายหรือสร้างเรื่องราวที่เสริมสร้างให้ยอมรับความหลากหลาย แน่นอนว่าในปัจจุบันเราเริ่มเห็นผลงานที่นำเสนอในประเด็นนี้แล้วและคาดหวังว่าจะดีขึ้นเรื่อยๆ

อีกรูปแบบหนึ่งของความรุนแรงที่ปรากฏในละคร ซีรีส์ หรือภาพยนตร์คือ การสร้างภาพของการทำร้ายร่างกายของตัวละครฝ่ายหญิงเพื่อแย่งชิงฝ่ายชาย ซึ่งทำให้ภาพของความภราดรภาพในหมู่ผู้หญิงอ่อนแอลง โดยทำให้ผู้หญิงเข้าสู่ความขัดแย้งเพื่อแย่งชิงผู้ชายกัน มากกว่าการสร้างคุณค่าของตัวละครหญิงเอง

การสร้างความตระหนักรู้ต่อความรุนแรงคือเรื่องสำคัญ

ความรุนแรงไม่ใช่เรื่องส่วนตัวแต่เป็นปัญหาโดยรวมของสังคม กลไกการสร้างความตระหนักรู้มีส่วนสำคัญต่อการแก้ไขปัญหาความรุนแรงต่อผู้หญิงที่ยั่งยืนที่สุด คือ การเปลี่ยนแปลงในระดับวัฒนธรรม

การเปลี่ยนแปลงในระดับวัฒนธรรม โจทย์ที่สำคัญจึงมาตกอยู่กับการทำอย่างไรให้สามารถขับเคลื่อนคุณค่าของผู้หญิงและการต่อต้านความรุนแรงต่อผู้หญิงไปสู่สังคมที่ผู้หญิงมีคุณค่าและได้รับการเสริมพลังอย่างเต็มที่

การสร้างความตระหนักรู้ควรจะเริ่มต้นจากการอธิบายปรากฏการณ์ต่างๆ ให้กับคนในสังคมเข้าใจ แม้ว่าผู้เขียนจะพูดถึงบทประพันธ์เก่าหรือที่เราเรียกว่างานคลาสสิกว่า อาจจะไม่สอดคล้องกับบริบทปัจจุบัน แต่ในการนำเสนองานดังกล่าวอาจต้องผ่านการปรับปรุงหรืออย่างน้อยที่สุด สื่อควรมีบทบาทในการอธิบายพฤติกรรมดังกล่าวว่าเหมาะสมหรือไม่ และให้ข้อมูลกับผู้เสพสื่อเพื่อให้เขาสามารถตัดสินใจต่อไปได้

บทบาทของสื่อบันเทิงควรเปลี่ยนไป สื่อควรจะต้องสร้างภาพแทนใหม่ให้ผู้หญิงมีความเข้มแข็งมากขึ้นสามารถก้าวออกไปใช้ชีวิตและมีพื้นที่ทัดเทียมกันกับผู้ชาย รวมถึงควรเลิกสร้างสื่อที่ผลักดันหรือสร้างความชอบธรรมให้กับการใช้ความรุนแรง ปัญหาสำคัญที่สุดของสื่อปัจจุบันคือ การทำให้เกิดวัฒนธรรมที่ผู้ชายรู้สึกว่าตนมีอำนาจมากกว่าอีกฝ่ายหนึ่ง ศักยภาพของผู้ผลิตสื่อไทยสามารถที่จะนำเสนอประเด็นความรักโรแมนติกโดยที่ไม่ต้องมีการข่มขืนหรือการทำร้ายร่างกายกันได้

ในแง่ของรัฐบาลที่ต้องการส่งออกสินค้าทางวัฒนธรรมออกไปสู่ต่างประเทศ รัฐบาลอาจจะต้องกลับมาทบทวนก่อนว่า สินค้าที่จะส่งออกนี้มีคุณภาพเพียงพอหรือไม่ ที่จะใช้เป็นฐานในการขยายผลและสร้างที่มั่นทางการเมืองระหว่างประเทศ เมื่อเทียบกับการส่งออกสินค้าทางวัฒนธรรมในต่างประเทศที่มีการปรับตัวเข้าสู่บริบทของสังคมใหม่ๆ แล้ว ภาพของการใช้ความรุนแรง การหึงหวงแบบเกินเลย หรือการข่มขืนไม่ควรจะต้องอยู่ในชั้นวางขายสินค้าอีกต่อไป

อ้างอิงจาก

• กรมกิจการสตรีและครอบครัว, “สถิติความรุนแรงในครอบครัว ในรอบ 7 ปี,” สำนักงานสภาพัฒนาการเศรษฐกิจและสังคมแห่งชาติ (สศช.) [Online], สืบค้นเมื่อ 23 พฤศจิกายน 2566.
• กรมกิจการสตรีและครอบครัว, “สถิติความรุนแรงในครอบครัว 76 จังหวัด และกรุงเทพฯ ประจำปี 2565,” สำนักงานสภาพัฒนาการเศรษฐกิจและสังคมแห่งชาติ (สศช.) [Online], สืบค้นเมื่อ 23 พฤศจิกายน 2566.