เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 21 กุมภาพันธ์ 2568 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

‘เวลา’ เป็นสิ่งสำคัญในชีวิตประจำวันตั้งแต่ตื่นนอนไปจนถึงเข้านอน มนุษย์ทุกคนถูกผูกพันด้วยเวลาทั้งสิ้น ในขณะเดียวกันนาฬิกาและปฏิทินกลายมาเป็นสิ่งที่กำหนดทุกช่วงจังหวะของชีวิตมนุษย์อย่างแนบเนียนจนแทบไม่รู้ตัว อย่างไรก็ดี ความสำคัญของเวลาไม่ได้เพียงแต่อยู่ในฐานะของสิ่งที่กำหนดความเป็นไปของชีวิตมนุษย์ แต่เวลายังสัมพันธ์กันกับอำนาจการปกครองของรัฐด้วยเช่นเดียวกัน

หากย้อนเวลากลับไปในอดีต ระบบเวลาของสยามมีลักษณะไม่ได้ตายตัวหรือมีความสำคัญในชีวิตประจำวันของราษฎรหรือกับระดับชาติ ตลอดหลายศตวรรษที่ผ่านมาเวลามีความสำคัญในฐานะเครื่องมือทางศาสนา อาทิ การกำหนดวัตรปฏิบัติของพระภิกษุหรือการดำเนินพิธีกรรมของพราหมณ์ราชสำนัก มากกว่าจะเป็นสิ่งที่กำหนดโครงสร้างสังคมอย่างเข้มงวด

อย่างไรก็ตาม เมื่อสยามเข้าสู่กระแสทุนนิยมและการพยายามสร้างรัฐ เวลากลายมาเป็นส่วนสำคัญในฐานะเครื่องมือในการสร้างรัฐสยาม การกำหนดปฏิทิน การเปลี่ยนแปลงศักราช และการนำระบบเวลาแบบสากลมาใช้ จึงไม่ได้เป็นเพียงการจัดระเบียบสังคมเท่านั้น แต่ยังสะท้อนแนวคิดทางการเมืองและอุดมการณ์ของชนชั้นนำในยุคนั้น

บทความนี้จะชวนสำรวจว่าการเปลี่ยนแปลงแนวคิดเรื่องเวลาของชนชั้นนำสยามเกิดขึ้นได้อย่างไร และเหตุใดเวลาสิ่งที่เคยเป็นเพียงกรอบกำหนดฤดูกาลและพิธีกรรม จึงกลายเป็นเครื่องมือสำคัญของอำนาจรัฐและชาตินิยม

การเปลี่ยนแปลงโลกทัศน์ด้านเวลาของชนชั้นนำสยาม

ในอดีตความสำคัญของเวลานั้นไม่ได้มีความสำคัญต่อชีวิตประจำวันอย่างที่ปรากฏในทุกวันนี้ การให้ความสำคัญของเวลาจะจำกัดอยู่เฉพาะในมิติทางด้านศาสนา ที่จะให้ความสำคัญกับเวลาโดยละเอียดภายใต้วิธีการคำนวณทางดาราศาสตร์และโหราศาสตร์[1] ตัวอย่างการกำหนดวัตรปฏิบัติของพระภิกษุตามเทศกาลในแต่ละปี อาทิ การเข้าพรรษา-การออกพรรษา หรือการเข้าดำเนินพิธีกรรมของพราหมณ์ราชสำนัก ในการประกอบพระราชพิธีสิบสองเดือนต่าง ๆ อาทิ พระราชพิธีตรียัมพวาย การทำความเข้าใจเกี่ยวกับเวลาภายใต้แนวคิดทางศาสนาจึงมีความสำคัญ ในฐานะของแบบแผนปฏิบัติที่นักบวชในแต่ละศาสนาจะต้องดำเนินตามวาระของเวลา

สำหรับราษฎรทั่วไปแล้วเวลายังไม่ได้มีความสำคัญขนาดนั้น การแบ่งเวลาจึงมีลักษณะเป็นการแบ่งเวลาแบบอย่างหยาบ อาทิ การแบ่งเวลาเป็นกลางวัน-กลางคืน หรือการแบ่งเวลาเป็นฤดูร้อน-ฤดูหนาว[2] ในด้านหนึ่ง สาเหตุที่อาจจะไม่ได้มีการกำหนดเวลาโดยละเอียดในหมู่ราษฎรก็เพราะการไม่มีเครื่องมือที่เป็นกิจลักษณะแบบนาฬิกาหรือปฏิทินแพร่หลาย แต่ในอีกเหตุผลหนึ่งที่อาจจะเป็นเหตุผลหลักก็คือ โลกทัศน์ภายใต้จักรวาลวิทยา (cosmology) ซึ่งเป็นสิ่งที่กำกับการมองโลกของคนในสังคมนั้น ๆ ไม่ได้มีมิติของเวลา แบบที่ชนชั้นนำสยามมองในปัจจุบัน เนื่องจากความคิดทางเวลาเป็นความคิดที่ผูกพันเกี่ยวกับชีวิตของมนุษย์และสังคมที่มนุษย์ดำรงอยู่[3]

อรรถจักร์ สัตยานุรักษ์ ได้อธิบายว่า ภายใต้กรอบคิดแบบจักรวาลวิทยาแบบไตรภูมิ มนุษย์นั้นเวียนว่ายตายเกิดในภูมิต่าง ๆ นานแสนนานนับชาติไม่ถ้วนจนกว่าจะบรรลุนิพพาน  ดังนั้น เวลาของมนุษย์ที่มีความหมายในขณะยังมีชีวิตอยู่ในมนุษยภูมิ จึงมี 2 นัยคือ เวลาของมนุษย์กับเวลาของสังคม ในส่วนของเวลามนุษย์นั้นมีความยืนยาวไม่เกิน 100 ปี ตามอายุขัยสูงสุดของมนุษย์ โดยช่วงเวลา 100 ปีนั้นเป็นช่วงเวลาแห่งความไม่แน่นอนหรือมีความเป็นอนิจจัง ไม่มีตัวตนที่เที่ยงแท้ ขึ้นอยู่กับปัจจัยที่กระทำมาในอดีตกรรมในชาติก่อน มนุษย์จึงควรใช้เวลาของตนไปในการประพฤติธรรมเพื่อให้เข้าสู่พระนิพพาน ในขณะที่เวลาของสังคมนั้นมีความนั้นมีระยะเวลาไม่เกิน 5,000 ปี ตามอรรกถาแล้วสังคมจะเสื่อมสลายลงตามคติปัญจอันตรธาน ในลักษณะดังกล่าวสะท้อนว่ามนุษย์ไม่ใช่ผู้ที่จะกำหนดเวลา แต่เวลานั้นกำหนดสภาพชีวิตและสังคมของมนุษย์[4]

แนวคิดแบบไตรภูมิที่มองเวลาเป็นวงจรแห่งการเวียนว่ายตายเกิด ส่งผลต่อวิธีคิดของคนทั่วไป โดยทำให้มองว่าชีวิตไม่จำเป็นต้องเร่งรีบ และไม่จำเป็นในการวางแผนอนาคตระยะยาว ซึ่งแตกต่างจากแนวคิดแบบตะวันตกที่มองเวลาเป็นเส้นตรง แล้วมีการมองเวลาแบบก้าวหน้า

การมองเวลาในลักษณะดังกล่าวจึงทำให้มนุษย์ไม่อยู่ในสถานะที่จะกำหนดความเป็นไปของเวลาในชีวิตตัวเองได้ และไม่มีความจำเป็นต้องทำความเข้าใจเวลาที่มากำหนดชีวิตของตนเอง การใช้ชีวิตจึงปล่อยไปตามการคลี่คลายเปลี่ยนแปลงของชีวิตและสังคม

อย่างไรก็ดี สภาพดังกล่าวเริ่มเปลี่ยนแปลงไป ความคิดทางด้านเวลาของชนชั้นนำสยามเริ่มต้นพัฒนามาสู่เวลาในแบบใหม่ อันเป็นผลมาจากการที่ชนชั้นนำได้มีประสบการณ์จากความเปลี่ยนแปลงทางเศรษฐกิจ โดยเฉพาะการค้าต่างประเทศที่ธุรกิจในช่วงรัตนโกสินทร์ตอนต้น[5] แล้วจะมีบทบาทจนกระทั่งเข้าสู่ระบบทุนนิยมโลกภายหลังจากการทำสนธิสัญญาเบาว์ริงเมื่อ พ.ศ. 2399[6]

ผลประโยชน์ที่เกิดจากการค้าต่างประเทศและระบบทุนนิยมมีส่วนสำคัญที่ทำให้ชนชั้นนำสยามตระหนักถึงความสำคัญของเวลามากขึ้น แล้วทำให้ชนชั้นนำสยามตระหนักถึงความจริงเชิงประสบการณ์และความเชื่อมั่นในศักยภาพของมนุษย์มากกว่าเดิม ในขณะเดียวกันการมีชีวิตอยู่ของมนุษย์มีความหมายมากกว่าเดิม ไม่ได้จำกัดอยู่เพียงแค่ชีวิตที่เป็นทุกข์แล้วจะหลุดพ้นได้จากพระนิพพานเพียงอย่างเดียว แต่ยังสามารถสร้างสรรค์สิ่งใหม่ ๆ และสะสมความมั่งคงเพื่อเป็นมรดกตกทอดให้กับคนรุ่นหลังได้ สภาพดังกล่าวทำให้ชนชั้นนำมีความคิดต่อชีวิตของมนุษย์ต่างจากเดิม[7]

ในขณะเดียวกันเมื่อสยามเข้าสู่ระบบทุนนิยมหลังการทำสนธิสัญญาเบาว์ริง รัฐต้องอำนวยความสะดวกต่าง ๆ เพื่อส่งเสริมการเติบโตของการค้าต่างประเทศและการขยายตัวของทุนนิยม รัฐสยามจึงต้องเข้ามาทำหน้าที่เพื่อควบคุมในเรื่องเวลาอย่างใกล้ชิดมากยิ่งขึ้น ดังจะกล่าวถึงในหัวข้อต่อไป

เวลาในฐานะเครื่องมือทางการปกครอง

เมื่อโลกทัศน์ด้านเวลาของชนชั้นนำสยามเปลี่ยนแปลงไป เวลาจึงถูกนำมาใช้ในบทบาทที่สำคัญมากขึ้น โดยเฉพาะในเรื่องทางการปกครอง จุดเริ่มต้นของการใช้เวลาเพื่อเป้าหมายทางการปกครองอาจจะย้อนกลับไปในช่วงราว ๆ พ.ศ. 2411

ภายหลังจากการเข้าทำสนธิสัญญาเบาว์ริง สังคมไทยได้เข้าสู่ระบบทุนนิยมมากขึ้นแล้วมีการใช้เงินตราเป็นสื่อกลางในการแลกเปลี่ยนมากขึ้น โดยเฉพาะอย่างยิ่งในเขตพื้นที่กรุงเทพและภาคกลางของสยามที่ระบบเศรษฐกิจแบบพอยังชีพได้ลดบทบาทความสำคัญลง เนื่องจากวิถีการผลิตดังกล่าวไม่ตอบสนองต่อระบบทุนนิยมที่เข้ามามีบทบาทมากยิ่งขึ้น อาทิ การทอผ้าในครัวเรือนได้รับความนิยมลดลงเนื่องจากราคาผ้าสำเร็จรูปที่ผลิตด้วยเครื่องจักรมีราคาถูกกว่า ทำให้ชาวบ้านอุทิศเวลาให้การผลิตข้าวมากขึ้นเพื่อนำเงินจากการขายข้าวมาซื้อสินค้าเพื่อบริโภคแทน[8]

ในระยะแรกการนับเวลาแบบจารีตเพื่อความเข้าใจที่ต้องตรงกันนั้นคือ การเรียกระบบเวลาแบบ “โมง-ทุ่ม” ซึ่งใช้แบ่งเวลาภาคกลางวันและกลางคืน โดยโมงเป็นเสียงของฆ้อง เพื่อตีบอกสัญญาณตอนกลางวัน และทุ่มเป็นเสียงของกลองเพื่อใช้ตีบอกสัญญาณตอนกลางคืน[9] ซึ่งเป็นลักษณะวิธีการบอกเวลาที่สืบเนื่องตั้งแต่สมัยอยุธยา[10]โดยเป็นการทำหน้าที่โดยกรมนาฬิกาที่ขึ้นอยู่ในวังหลวง ซึ่งสันนิษฐานว่าได้แบบอย่างมาจากอินเดีย[11]

อย่างไรก็ดี ผลของการเติบโตทางด้านการค้าทำให้ชนชั้นนำสยามตระหนักถึงความสำคัญของเวลาในฐานะเครื่องมืออำนวยความสะดวกทางการค้ามากยิ่งขึ้น ใน พ.ศ. 2411 พระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวจึงทรงประกาศพระราชกำหนดเรื่องนาฬิกาขึ้นมา ใจความสำคัญของพระราชกำหนดนี้คือ การอธิบายความเข้าใจเรื่องเวลาในอดีตก่อนการใช้ระบบนาฬิกาสมัยใหม่ การบอกเวลากระทำกันอย่างหยาบ ๆ ต่อมาเมื่อมีการใช้ระบบนาฬิกาในพระราชวังและสถานที่สำคัญ ๆ การตีทุ่มยามยังคงมีความคลาดเคลื่อน เนื่องจากไม่ได้อ้างอิงจากตำแหน่งของดวงอาทิตย์อย่างถูกต้อง ปัญหาของการตีเวลาไม่ตรงกันระหว่างสถานที่ต่าง ๆ ทำให้เกิดความสับสนและถูกวิพากษ์วิจารณ์โดยชาวต่างชาติที่ใช้นาฬิกากลไกพกติดตัว ซึ่งทำให้เห็นว่าระบบการบอกเวลาของสยามยังไม่แม่นยำและไม่น่าเชื่อถือ ด้วยเหตุนี้พระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวจึงทรงพิจารณาปรับปรุงระบบการกำหนดเวลา โดยศึกษาการโคจรของดวงอาทิตย์และเปรียบเทียบกับนาฬิกาสมัยใหม่ เพื่อให้สามารถกำหนดเวลาได้อย่างถูกต้องและเป็นมาตรฐานมากขึ้น[12]

นัยสำคัญของการกำหนดเวลามาตรฐาน (mean time) การสร้างเครื่องมือทางการปกครอง โดยกำหนดแบบแผนของเวลาสากลที่ใช้เหมือนกันทั่วทั้งพระราชอาณาเขต โดยยึดโยงอยู่กับหอนาฬิกา ณ พระที่นั่งภูวดลทัศไนย ซึ่งเป็นหอนาฬิกาขนาดใหญ่ตั้งอยู่ในหมู่พระอภิเนาว์นิเวศน์ที่เป็นพระราชมณเฑียรที่สร้างขึ้นใหม่ในพระบรมมหาราชวัง ในรัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว โดยเป็นศูนย์กลางทางการปกครองแทนพระที่นั่งจักรพรรดิพิมาน[13]

การกำหนดให้เวลาสากลของพระราชอาณาจักรยึดโยงอยู่กับหอนาฬิกาในวังหลวงสะท้อนถึงความสำคัญของการใช้เวลาเป็นส่วนหนึ่งของการปกครอง กล่าวคือ เวลานั้นถูกกำหนดโดยชนชั้นนำสยาม โดยมีวัตถุประสงค์เพื่อให้เกิดความชัดเจนทางด้านเวลา โดยควบคุมให้องคาพยพของรัฐสยามที่กำลังก่อรูปขึ้นดำเนินไปพร้อม ๆ กันภายใต้เส้นเวลาเดียวกัน การใช้เวลาเป็นเครื่องมือทางการปกครองจะปรากฏชัดเจนมากขึ้นเมื่อล่วงเข้าสู่รัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว

การประกาศใช้เวลาอย่างใหม่ ในฐานะแบบแผนของประเพณีใหม่

เมื่อทรงมีพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว ได้ทรงแสดงพระราชประสงค์ที่จะดำเนินการปฏิรูปการบริหาราชการแผ่นดิน หรือ คอเวอนแมนต์รีฟอม หนึ่งในเรื่องสำคัญที่พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงปรับเปลี่ยน ในฐานะแบบแผนของประเพณีใหม่ก็คือ การปรับเปลี่ยนเวลาของพระราชอาณาจักร โดยทรงได้ออกประกาศให้ใช้เวลาอย่างใหม่[14] เมื่อ พ.ศ. 2432 เพื่อกำหนดแนวทางในการนับวันและเดือนแบบเป็นสากล

ตามประกาศดังกล่าวพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงให้หลักการสำคัญของเวลาที่จะใช้ในพระราชอาณาเขตนั้นต้องประกอบไปด้วยเงื่อนไขสำคัญ 3 ประการคือ ประการแรก ต้องถูกต้องใกล้ชิดกับฤดูกาล ประการที่สอง ต้องประมาณอันเสมอไม่มากและไม่น้อย (ประมาณวันและเดือนโดยไม่คาดเคลื่อน ไม่เหลื่อมกันมากเกินไปและน้อยเกินไป) และประการที่สาม ต้องให้คนทั้งปวงรู้ได้โดยง่ายทั่วไป ซึ่งพระองค์มองว่าวิธีการคำนวณปฏิทินในอดีตนั้นไม่เหมาะสมที่จะนำมาใช้ในพระราชอาณาจักร จึงได้กำหนดแนวทางในการใช้เวลาอย่างใหม่ในพระราชอาณาเขต ซึ่งมีสาระสำคัญ 4 ประการ คือ[15]

ประการแรก การยกเลิกการใช้ปฏิทินจันทรคติในระบบราชการ โดยเปลี่ยนมาใช้ปฏิทินสุริยคติแบบระบบเกรกอเรียน (Gregorian) ซึ่งพระเจ้าน้องยาเธอ กรมหลวงเทวะวงศ์วโรปการได้ทรงสร้างขึ้น (ปรับเทียบ) ซึ่งปฏิทินดังกล่าวถูกเรียกว่า เทวะประติทิน

ประการที่สอง การกำหนดให้เรียกชื่อวันเดือนอย่างใหม่ที่บัญญัติขึ้นตามราศีของเดือนนั้น ๆ ซึ่งเป็นลักษณะของการเรียกเดือนแบบที่ใช้ในปัจจุบัน อาทิ เดือนมกราคม (แทนราศีมังกร) เดือนกุมภาพันธ์ (ราศีกุมภ์) แทนที่การเรียกเดือนตามจารีตแบบโบราณ อาทิ เดือนอ้าย เดือนยี่ และเดือนสาม

ประการที่สาม การกำหนดให้วันที่ 1 เมษายนของทุกปีเป็นวันขึ้นปีใหม่แทนวันขึ้น 1 ค่ำ เดือน 5 ซึ่งในอดีตการนับวันตามปฏิทินแบบจันทรคตินั้นช่วงเวลาของวันขึ้นปีใหม่นั้นไม่แน่นอน เปลี่ยนแปลงไปตามปรากฏการณ์ตามธรรมชาติ และ

ประการที่สี่ การกำหนดให้ใช้ศักราชใหม่ที่เรียกว่า รัตนโกสินทรศก (ร.ศ.) โดยนับจากปีที่สถาปนากรุงเทพมหานครเป็นปีที่ 1

การประกาศให้ใช้เวลาอย่างใหม่ พ.ศ. 2432 นี้มีนัยสำคัญมากกว่าในอดีต โดยมีนัยที่แตกต่างไปจากการประกาศพระราชกำหนดเรื่องนาฬิกาใน พ.ศ. 2411 ซึ่งมุ่งเน้นไปที่การส่งเสริมการขยายตัวของตลาดภายใต้ทุนนิยม โดยมีความมุ่งหมายในเรื่องการรวมอำนาจรัฐเป็นเพียงผลประโยชน์อย่างหนึ่งเท่านั้น แต่การปรับมาใช้เวลาอย่างใหม่ใน พ.ศ. 2432 กลับมีความสำคัญอยู่ที่การรวมศูนย์อำนาจของรัฐมากกว่าการส่งเสริมการขยายตัวของตลาด

แต่การกำหนดเวลาอย่างใหม่เป็นส่วนสำคัญของโครงสร้างที่จะมารองรับระบบราชการสมัยใหม่ โดยทำให้ระบบราชการอยู่ร่วมเวลาเดียวกันทั้งหมด หัวเมืองประเทศราชที่เคยใช้ปฏิทินของตัวเองก็ต้องเปลี่ยนมาใช้ปฏิทินของกรุงเทพมหานคร โดยเลิกใช้ปฏิทินที่เคยยึดถือกันในแต่ละพื้นที่ ที่จัดทำโดยวิธีการคำนวณแบบจันทรคติ ซึ่งมีนัยสำคัญกับการจัดทำบัญชีรายรับรายจ่าย และการจัดทำงบประมาณของรัฐ และในขณะเดียวกันการปรับไปใช้เวลาแบบใหม่นี้ยังเป็นการปรับตัวไปสู่ปฏิทินแบบสากล ซึ่งทำให้เวลาของสยามนั้นสอดคล้องกันไปกับเวลาของชาติตะวันตก[16]

นอกจากนี้ กล่าวเฉพาะการประกาศให้ใช้รัตนโกสินทรศกนั้น เป้าหมายในเชิงสัญลักษณ์ที่เกิดขึ้นของการใช้ศักราชดังกล่าวอยู่ที่การแสดงให้เห็นถึงการหลุดออกจากความเป็นรัฐโบราณสู่ความเป็นรัฐสมัยใหม่แบบตะวันตกของสยาม รวมทั้งแสดงให้เห็นว่าอำนาจของพระมหากษัตริย์อยู่เหนืออำนาจทางศาสนาในการกำหนดวัน เดือนปี และพิธีกรรมให้ไปสู่แบบแผนของเวลาแบบใหม่ที่ใช้ในระบบราชการ รวมทั้งการประกาศความยิ่งใหญ่แห่งยุคสมัยของรัตนโกสินทร์[17]

ไม่เพียงแต่การเปลี่ยนแปลงเวลาในปฏิทินเท่านั้น พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวยังทรงกำชับความสำคัญของการนับเวลาให้ถูกต้อง โดยทรงมีประกาศใช้ทุ่มโมงยาม ลงวันที่ 23 กรกฎาคม ร.ศ. 119 (พ.ศ. 2443)[18] โดยพระบรมราชโองการฉบับนี้มีจุดประสงค์เพื่อกำหนดให้ใช้ระบบนับเวลาให้ถูกต้องและเป็นมาตรฐาน หลังจากที่พบว่ามีการใช้ผิดเพี้ยนกันอีก แม้ว่าจะเคยมีประกาศในรัชกาลที่ 4 ไปแล้ว

ในเวลานั้น ผู้คนยังใช้ระบบเวลาที่แตกต่างกัน เช่น 6 โมงเช้า, 6 โมงเย็น, 3 ทุ่ม, 6 ทุ่ม, 9 ทุ่ม ซึ่งทำให้เกิดความสับสน รัฐจึงมีคำสั่งให้ใช้ระบบที่ถูกต้องตามมาตรฐาน ดังนี้

• ช่วงเช้า ย่ำรุ่ง, 1 โมงเช้า, 2 โมงเช้า, 3 โมงเช้า, 4 โมงเช้า, 5 โมงเช้า
• ช่วงกลางวัน เที่ยง หรือ ย่ำเที่ยง
• ช่วงบ่าย บ่ายโมง, บ่าย 2 โมง, บ่าย 3 โมง, บ่าย 4 โมง, บ่าย 5 โมง
• ช่วงค่ำ ย่ำค่ำ, 1 ทุ่ม, 2 ทุ่ม
• ช่วงดึก ยามหนึ่ง (4 ทุ่ม, 5 ทุ่ม), 2 ยาม (7 ทุ่ม, 8 ทุ่ม), 3 ยาม (10 ทุ่ม, 11 ทุ่ม) หรือ “ตี 11”
• รุ่งเช้า ย่ำรุ่ง

การใช้เวลาดังกล่าวข้างต้นนี้ ถูกกำหนดให้ใช้เป็นมาตรฐานทั้งในการกราบบังคมทูลพระเจ้าอยู่หัวและในหนังสือราชการ

กล่าวโดยสรุป การเปลี่ยนแปลงไปสู่ระบบเวลาแบบใหม่จึงมีนัยสำคัญอยู่ที่การสร้างแบบแผนประเพณีการปกครองให้ไปยึดโยงอยู่กับปฏิทินแบบสากล และเวลาที่เป็นกิจลักษณะอย่างมาตรฐาน เพื่อสร้างระบบราชการที่มั่นคงแล้วเชื่อมโยงส่วนราชการต่าง ๆ ตลอดทั้งพระราชอาณาเขตด้วยเวลาแบบเดียวกัน

ชาตินิยมด้านเวลากับการเปลี่ยนไปใช้พุทธศักราช

ล่วงมาจนรัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว ในปีรัตนโกสินทศก 131 หรือพุทธศักราช 2455 ซึ่งทรงครองราชย์สมบัติได้เป็นเวลา 3 ปี จึงได้ทรงมีพระราชดำริที่จะเปลี่ยนจากการใช้รัตนโกสินทร์ศกมาเป็นพุทธศักราชแทน โดยกำหนดให้ พ.ศ. 2456 เป็นปีแรกของการใช้พุทธศักราชแทนรัตนโกสินทรศกเดิม[19]โดยปรากฏตามประกาศวิธีนับวัน เดือน ปี ในส่วนของวันและเดือนนั้นทรงให้ใช้อย่างที่กำหนดไว้ในปฏิทินตามประกาศให้ใช้เวลาอย่างใหม่

ผลของการประกาศใช้วิธีนับวัน เดือน ปี ตามพระบรมราชโองการดังกล่าวจึงมีผลเป็นการสิ้นสุดลงของการใช้ศักราชแบบรัตนโกสินทร์ศก ซึ่งใช้บังคับมาตั้งแต่ปีรัตนโกสินทรศก 108 ถึง 131 (พ.ศ. 2432 ถึง 2455) หรือประมาณ 24 ปีเท่านั้น คำถามจึงเกิดขึ้นว่า ด้วยเหตุใดพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวจึงทรงต้องยกเลิกศักราชเดิมแล้วเปลี่ยนมาใช้เป็นพุทธศักราชแทน

ธำรงศักดิ์ เพชรเลิศอนันต์ นักวิชาการด้านประวัติศาสตร์การเมือง ได้อธิบายว่าพระราชประสงค์ของพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวว่า รัตนโกสินทศกมีระยะเวลาการใช้งานมาเพียงระยะเวลาสั้น ๆ เท่านั้น เพราะหากนับว่าปีแรกของศักราชคือปีที่มีการก่อตั้งกรุงรัตนโกสินทร์ เท่ากับว่าศักราชดังกล่าวมีระยะเวลาเพียงแค่ 100 กว่าปีเท่านั้น โดยเมื่อเปรียบเทียบกับความยาวนานของประวัติศาสตร์ของชาติวันตกแล้ว เสมือนกับว่าชนชั้นนำสยามเพิ่งจะปกครองประเทศมาอย่างไม่ยาวนาน[20]

ในประเด็นนี้พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวได้ทรงอธิบายไว้ในประกาศใช้วิธีนับวัน เดือน ปี ว่า “…เปนความประสงค์สำหรับที่จะใช้ให้เป็นระเยียบเรียบร้อยดีอยู่แล้ว แต่ว่าดูเหมือนหนึ่งสำหรับที่จะใช้ในการอนาคตฝ่ายเดียว จึงให้กำหนดใช้ปีรัตนโกสินทรศก แลแสดงให้เห็นวิธีใช้ปีอธิกสุร์ทินตามวิธีที่เรียกว่าปฏิทินอย่างใหม่ ในยุโรปนั้นอย่างเดียว ฝ่ายการในอดีตนั้นหาได้กล่าวกำหนดลงไว้ไม่…[21]” นัยดังกล่าวสะท้อนให้เห็นว่า พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงพยายามนำเสนอระบบศักราชที่มีผลย้อนไปเพื่อรวมเอาช่วงเวลาในอดีตที่ผ่านมาเป็นส่วนหนึ่งของเวลาสยาม

อย่างไรก็ดี พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวก็มิได้ทรงให้ใช้ศักราชสากลแบบคริสตศักราชเช่นเดียวกับประเทศยุโรป แต่ทรงเห็นว่า พระพุทธศักราชที่มีการใช้ในเอกสารสำคัญต่าง ๆ มาอย่างยาวนาน ดังปรากฏในบานแผนกเอกสารราชและกฎหมาย การใช้พระพุทธศักราชจึงเป็นการสะดวกมากกว่า จึงได้โปรดเกล้าฯ ให้มีคำนวณเพื่อนำมากำหนดเป็นพระพุทธศักราช[22] ซึ่งธำรงศักดิ์ เพชรเลิศอนันต์ ได้อธิบายว่า เหตุที่ทรงเลือกใช้พระพุทธศักราชเป็นผลมาจากการใช้ชีวิตและเล่าเรียนในอังกฤษ ซึ่งมีการสร้างแนวคิดว่าด้วย “God, Nation and King” ซึ่งต่อมาทรงนำคำขวัญดังกล่าวมาแปลงเป็น “ชาติ ศาสนา (พุทธ) และพระมหากษัตริย์” พระองค์จึงเลือกนำพระพุทธศาสนามาเป็นส่วนหนึ่งของการกำกับศักราช[23] เพื่อสะท้อนนัยของความเป็นชาตินิยมภายใต้อุดมการณ์แบบพุทธศาสนาที่ทรงเชื่อถือ

กล่าวโดยสรุป เวลาไม่ใช่เพียงเครื่องมือสำหรับวัดนาทีและชั่วโมง แต่เป็นกลไกทางอำนาจที่รัฐใช้ในการควบคุมสังคมและสร้างอัตลักษณ์ของชาติ ความเปลี่ยนแปลงของโลกทัศน์ด้านเวลาส่งผลต่อวิถีชีวิตของผู้คน โดยในอดีตแนวคิดเรื่องเวลาในสยามไม่ได้เป็นสิ่งตายตัว แต่เปลี่ยนแปลงตามยุคสมัยและคติทางศาสนา จนกระทั่งเมื่อเข้าสู่ยุคทุนนิยม เวลาถูกเปลี่ยนเป็นเครื่องมือของรัฐเพื่อรองรับการเติบโตของเศรษฐกิจและการรวมศูนย์อำนาจในการปกครอง กระบวนการปฏิรูปเวลาตั้งแต่ปี พ.ศ. 2411 เป็นต้นมา จึงเป็นส่วนหนึ่งของการทำให้สยามกลายเป็นรัฐสมัยใหม่ ทั้งในเชิงเศรษฐกิจและการปกครอง

ในขณะเดียวกัน การเปลี่ยนจากรัตนโกสินทรศกไปเป็นพุทธศักราชก็เป็นการสร้างชาตินิยมผ่านเวลา เพื่อเชื่อมโยงประวัติศาสตร์ของชาติให้ยาวนานขึ้น และสร้างศักราชที่แตกต่างจากระบบคริสต์ศักราชของตะวันตก

ความต้องการสื่อสารเรื่องเวลาในบทความนี้จึงต้องการแสดงให้เห็นสิ่งที่เป็นเสมือนความปกติธรรมดาในชีวิตประจำวันอย่างเวลา แท้จริงแล้วเป็นปรากฏการณ์ของอำนาจรัฐที่กำกับการใช้ชีวิตของมนุษย์ ทั้งเพื่อตอบสนองต่อวัตถุประสงค์ของทุนนิยม และการตอบสนองต่อการปกครอง

เชิงอรรถ

[1] พิศาลศรี กระต่ายทอง, “กำเนิดคำว่า โมง ย้อนดูชาวสยามนับเวลา ถึงยุคชนชั้นนำไม่เชื่อว่า นาฬิกา แม่นยำ,” ศิลปวัฒนธรรม, 17 กันยายน 2564 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.silpa-mag.com/history/article_7703.

[2] พิศาลศรี กระต่ายทอง, “กำเนิดคำว่า โมง ย้อนดูชาวสยามนับเวลา ถึงยุคชนชั้นนำไม่เชื่อว่า นาฬิกา แม่นยำ,” ศิลปวัฒนธรรม, 17 กันยายน 2564 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.silpa-mag.com/history/article_7703.

[3] อรรถจักร์ สัตยานุรักษ์, การเปลี่ยนแปลงโลกทัศน์ของชนชั้นผู้นำไทย ตั้งแต่รัชกาลที่ 4 ถึงพุทธศักราช 2475, พิมพ์ครั้งที่ 4 (กรุงเทพฯ: สมมติ, 2565), หน้า 12.

[4] อรรถจักร์ สัตยานุรักษ์, การเปลี่ยนแปลงโลกทัศน์ของชนชั้นผู้นำไทย ตั้งแต่รัชกาลที่ 4 ถึงพุทธศักราช 2475, พิมพ์ครั้งที่ 4 (กรุงเทพฯ: สมมติ, 2565), หน้า 13-15.

[5] นิธิ เอียวศรีวงศ์, ปากไก่และใบเรือ: รวมความเรียงว่าด้วยวรรณกรรมและประวัติศาสตร์ต้นรัตนโกสินทร์, พิมพ์ครั้งที่ 4, (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2555), หน้า 68-91 และ หน้า 121-132.

[6] ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, “ระบบเศรษฐกิจไทย พ.ศ. 2394-2453,” ใน ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสมภพ มานะรังสรรค์ (บ.ก.), ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจไทย จนถึง พ.ศ. 2484 (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2527), หน้า 170.

[7] อรรถจักร์ สัตยานุรักษ์, การเปลี่ยนแปลงโลกทัศน์ของชนชั้นผู้นำไทย ตั้งแต่รัชกาลที่ 4 ถึงพุทธศักราช 2475, พิมพ์ครั้งที่ 4 (กรุงเทพฯ: สมมติ, 2565), หน้า 14.

[8] พอพันธ์ อุยยานนท์, ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจแห่งประเทศไทย (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2564), 15; ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, หน้า 170-171.

[9] พิศาลศรี กระต่ายทอง, “กำเนิดคำว่า โมง ย้อนดูชาวสยามนับเวลา ถึงยุคชนชั้นนำไม่เชื่อว่า นาฬิกา แม่นยำ,” ศิลปวัฒนธรรม, 17 กันยายน 2564 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.silpa-mag.com/history/article_7703.

[10] เสมียนนารี, “หอกลอง สมัยอยุธยา-ต้นรัตนโกสินทร์ มีไว้ใช้ทำอะไร?,” ศิลปวัฒนธรรม, 13 พฤศจิกายน 2566 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.silpa-mag.com/history/article_31579.

[11] กรมนาฬิกาและทุ่มโมง ใน วัชรญาณ, “บันทึกรับสั่ง สมเด็จฯ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ ประทาน ม.ร.ว. สุมนชาติ สวัสดิกุล,” หอสมุดวัชรญาณ, ม.ป.ป. [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://vajirayana.org/บันทึกรับสั่ง-สมเด็จฯ-กรมพระยาดำรงราชานุภาพ-ประทาน-มรว-สุมนชาติ-สวัสดิกุล/กรมนาฬิกาและทุ่มโมง.

[12] พระราชกำหนดเรื่องนาฬิกา ใน วัชรญาณ, “ประชุมประกาศรัชกาลที่ 4 ภาคปกิรณกะ ส่วนที่ 1,” วัชรญาณ, ม.ป.ป. [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://vajirayana.org/ประชุมประกาศรัชกาลที่-๔-ภาคปกิรณกะ-ส่วนที่-๑/๓๐๔-พระราชกำหนดเรื่องนาฬิกา.

[13] กรมพระยาดำรงราชานุภาพ, ประชุมพงศาวดาร ภาคที่ 25 เรื่องสถานที่แลวัตถุซึ่งสร้างในรัชกาลที่ 4 นายเซี้ยง กรรณสูตร พิมพ์ในงานปลงศพสนองคุณบิดา, (พระนคร: โรงพิมพ์โสภณพิพรรฒนากร, 2465), หน้า 13.

[14] ประกาศให้ใช้เวลาอย่างใหม่, ราชกิจจานุเบกษา เล่มที่ 5 แผ่นที่ 52, ฉบับวันอาทิตย์ที่ 4 แรม 15 ค่ำ ปีชวดสัมฤทธิศก 1250, หมายเลข หน้า 451.

[15] วิภัส เลิศรัตนรังสี, “เวลาอย่างใหม่กับการสร้างระบบราชการในสมัยรัชกาลที่ 5,” ศิลปวัฒนธรรม, 42(1), 2563: หน้า 76.

[16] วิภัส เลิศรัตนรังสี, “เวลาอย่างใหม่กับการสร้างระบบราชการในสมัยรัชกาลที่ 5,” ศิลปวัฒนธรรม, 42(1), 2563: หน้า 76-77 และ 82.

[17] ธำรงศักดิ์ เพชรเลิศอนันต์, “สวัสดีปีใหม่ 1 มกราคม – มรดกคณะราษฎร,” 101.world, 7 มกราคม 2562 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.the101.world/history-of-thai-new-year/.

[18] ประกาศใช้ทุ่มโมงยาม ใน ราชกิจจานุเบกษา เล่ม 17, ตอน 18, ฉบับลงวันที่ 29 กรกฎาคม ร.ศ. 119, หน้า 206.

[19] ประกาศวิธีนับวัน เดือน ปี ใน ราชกิจจานุเบกษา เล่ม 29, ฉบับลงวันที่ 2 มีนาคม ร.ศ. 131, หน้า 264.

[20] ธำรงศักดิ์ เพชรเลิศอนันต์, “สวัสดีปีใหม่ 1 มกราคม – มรดกคณะราษฎร,” 101.world, 7 มกราคม 2562 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.the101.world/history-of-thai-new-year/..

[21] ประกาศวิธีนับวัน เดือน ปี ใน ราชกิจจานุเบกษา เล่ม 29, ฉบับลงวันที่ 2 มีนาคม ร.ศ. 131, หน้า 264.

[22] ประกาศวิธีนับวัน เดือน ปี ใน ราชกิจจานุเบกษา เล่ม 29, ฉบับลงวันที่ 2 มีนาคม ร.ศ. 131, หน้า 264.

[23] ธำรงศักดิ์ เพชรเลิศอนันต์, “สวัสดีปีใหม่ 1 มกราคม – มรดกคณะราษฎร,” 101.world, 7 มกราคม 2562 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.the101.world/history-of-thai-new-year/

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 26 มิถุนายน 2567 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

วันที่ 24 มิถุนายน พ.ศ. 2475 เคยเป็นวันสำคัญอย่างเป็นทางการของประเทศไทย โดยเป็นหมุดหมายสำคัญของการเริ่มต้นอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองแผ่นดินสยามจากระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์มาสู่ระบอบประชาธิปไตย ผลของการอภิวัฒน์ดังกล่าวไม่ได้มีเพียงความมุ่งหมายในการอภิวัฒน์การเมืองเท่านั้น แต่ยังมุ่งหมายให้เกิดการอภิวัฒน์ทางเศรษฐกิจ ดังจะเห็นได้จากการพยายามวางเค้าโครงการเศรษฐกิจ และการอภิวัฒน์ทางวัฒนธรรม

ดังจะเห็นได้จากภายหลังการอภิวัฒน์สยามเกิดขึ้น แม้ท่ามกลางสถานการณ์ทางการเมืองในยุคเปลี่ยนผ่านจะมีเหตุการณ์หลายๆ อย่างเกิดขึ้น อาทิ การเกิดขึ้นของกบฏบวรเดชและการปิดสภาผู้แทนราษฎรโดยพระยามโนปกรณ์นิติธาดา หรือการปฏิเสธเค้าโครงการเศรษฐกิจ ซึ่งอาจกระทบต่อการอภิวัฒน์ในมิติการเมืองและเศรษฐกิจ

อย่างไรก็ดี มิติหนึ่งที่คณะราษฎรทำได้สำเร็จและเป็นจุดเริ่มต้นของความเปลี่ยนแปลงก็คือ มิติทางวัฒนธรรม ซึ่งดำรงอยู่อย่างต่อเนื่องจนกระทั่งล่วงเข้ามาในช่วงหลังปี พ.ศ. 2490 และเสื่อมพลังมากที่สุดในช่วงปี พ.ศ. 2500 เป็นต้นมาที่เป็นจุดเปลี่ยนแปลงของระบบการเมืองไทยภายใต้การรัฐประหารของจอมพลสฤษดิ์ ธนะรัชต์

ความสำคัญของการอภิวัฒน์ทางวัฒนธรรมก็คือ การสร้างวัฒนธรรมใหม่ขึ้นในสังคม โดยทั่วไปเราอาจเห็นว่า วัฒนธรรมเป็นสิ่งที่คนในสังคมประพฤติปฏิบัติกันโดยเห็นว่าเป็นสิ่งที่ดีหรือสมควรจะกระทำ ซึ่งทำให้วัฒนธรรมเป็นภาพสะท้อนและเครื่องมือทางสังคม เหมือนเวลาเราพูดถึงวัฒนธรรมไทย อาจจะนึกถึงการไหว้หรือความอ่อนช้อยสวยงาม (แบบไทย?)

ทว่า บทบาทของวัฒนธรรมนั้นไม่ได้เป็นเพียงแค่สิ่งที่คนในสังคมประพฤติปฏิบัติกันเท่านั้น แต่วัฒนธรรมยังมีส่วนสำคัญในฐานะโครงสร้างส่วนบน  (superstructure) ของสังคมที่บรรจุไปด้วยระบบโลกทัศน์ อุดมการณ์ อุดมคติ หลักปรัชญาของสังคม โครงสร้างทางการเมือง และกฎหมาย ซึ่งเป็นเรื่องของความคิดและการกระทำของสังคม[1] ซึ่งโครงสร้างส่วนบนนี้มีส่วนสำคัญต่อการผลิตซ้ำความคิดและความเชื่อ รวมถึงตำแหน่งแห่งที่ของคนในสังคม

ไม่เพียงเท่านั้นวัฒนธรรมยังเป็นองค์ประกอบสำคัญที่จะหล่อหลอมสังคมให้ดำรงอยู่ได้ภายใต้ระบอบการเมืองหนึ่งๆ และระบบเศรษฐกิจหนึ่งๆ และทำให้ระบอบการเมืองและระบบเศรษฐกิจสามารถดำรงต่อไปได้อย่างต่อเนื่อง ดังเช่นที่ปรีดี พนมยงค์ ได้อธิบายไว้ว่า ทรรศนะทางสังคมเป็นส่วนที่เป็นจิตใจ ซึ่งทรรศนะทางสังคมนั้นอาจจะเป็นประชาธิปไตยหรือไม่ก็ได้ แต่หากปราศจากทรรศนะทางสังคมที่เป็นประชาธิปไตยแล้วก็คงไม่เกิดประชาธิปไตยสมบูรณ์[2]

ด้วยเหตุนี้ในความใส่ใจของคณะราษฎรจึงได้ให้ความสำคัญกับการสร้างวัฒนธรรมใหม่ขึ้นมาในสังคม โดยแนวคิดสำคัญของการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมที่สำคัญของคณะราษฎรคือ การลดทอนความศักดิ์สิทธิ์ (sacred) ตามขนบแบบเดิมที่ได้รับอิทธิพลจากคติจักรวาลวิทยาแบบไตรภูมิที่เชื่อในเรื่องความสูงต่ำที่เกิดขึ้นจากการสั่งสมบุญบารมีข้ามภพชาติ ซึ่งสะท้อนอยู่ในสถาปัตยกรรม พิธีกรรม และแบบแผนการดำรงชีวิตในสังคม

ปรีดี หงษ์สต้น[3] ได้อธิบายถึงขบวนการสร้างวัฒนธรรมใหม่ของคณะราษฎรคือ การจัดวัตรปฏิบัติประจำวันของชีวิตมนุษย์ (routinization of life) หรือความเป็นสาธารณ์ (profane) ให้กลายเป็นสิ่งสำคัญเทียบเท่าความศักดิ์สิทธิ์โดยทำให้เรื่องในชีวิตประจำวันกลายมาเป็นพลังทางการเมืองใหม่ และทำให้เกิดความเป็นสาธารณะ (publicness) ขึ้นในสังคมไทย การสร้างภาพของวัฒนธรรมใหม่นี้จึงไปปรากฏในสถาปัตยกรรม พิธีกรรม และแบบแผนการดำรงชีวิตของราษฎรในชีวิตประจำวันโดยเป็นการเปลี่ยนศูนย์กลางของความหมายจากความศักดิ์สิทธิ์มาเป็นความธรรมดาที่มีราษฎรเป็นส่วนสำคัญ

วันธรรมดาในชีวิตประจำวันของราษฎรในระบอบใหม่

ตัวอย่างของความเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมประการแรกที่เห็นได้อย่างชัดเจนที่สุด โดยปรากฏอยู่ในชีวิตประจำวันของราษฎรคือ งานด้านสถาปัตยกรรม เช่น อาคาร สถานที่ และตลอดจนถึงการตกแต่งภายในของอาคารต่างๆ เป็นต้น

งานสถาปัตยกรรมที่เราเห็นและใช้ประโยชน์นั้นไม่ได้มีการออกแบบเพียงเพื่อความสวยงาม ทว่า อาคาร สถานที่ และตลอดจนถึงการตกแต่งดังกล่าวนั้นเป็นผลผลิตทางวัฒนธรรมที่เกิดขึ้นเพื่อผลิตซ้ำความหมายต่างๆ ภายใต้อุดมการณ์และแนวคิดทางสังคม

ภายหลังการอภิวัฒน์สยามในปี พ.ศ. 2475 โดยเฉพาะอย่างยิ่งในช่วงหลังการดำรงตำแหน่งของจอมพล ป. พิบูลสงครามนั้นจะเห็นสถาปัตยกรรมที่มีรูปร่างลักษณะภายนอกที่เรียบเกลี้ยงเป็นเส้นตรงไปตรงมาแบบกล่องสี่เหลี่ยม ก่อสร้างด้วยคอนกรีตเสริมเหล็ก ไม่ค่อยมีการประดับตกแต่งด้วยลวดลายใดๆ โดยเฉพาะการใช้ลวดลายไทย (อาคารสำคัญอาจจะมีการตกแต่งด้วยศิลปะแบบสัจนิยมแนวสังคม (social realism) ที่เน้นความสมจริงและสะท้อนความจริงในสังคม) และมีหลังคาเป็นทรงตัดหรือมีการก่อผนังขึ้นมาเป็นแผงคอนกรีตบังส่วนหลังคาเพื่อหลอกสายตาให้ดูเป็นหลังคาทรงตัด[4] งานสถาปัตยกรรมในลักษณะดังกล่าวถูกเรียกว่า สถาปัตยกรรมแบบทันสมัย

สถาปัตยกรรมแบบทันสมัยนี้ไม่ได้เพิ่งได้รับความนิยมในช่วงหลังการเปลี่ยนแปลงการปกครอง แต่เริ่มถูกนำมาใช้ในสังคมไทยตั้งแต่ช่วงก่อนการเปลี่ยนแปลงการปกครอง อย่างไรก็ดี ชาตรี ประกิตนนทการ ได้ให้ความเห็นว่า สถาปัตยกรรมแบบทันสมัยในความหมายช่วงก่อนการเปลี่ยนแปลงการปกครองนั้นมีลักษณะเป็นเพียงการทำตามสมัยนิยม (ตามแบบอย่างตะวันตก) ลักษณะของการสร้างสถาปัตยกรรมดังกล่าวจึงเป็นเพียงการนำรูปแบบของสถาปัตยกรรมมาใช้ แต่ไม่ได้เป็นการนำคุณค่าของสถาปัตยกรรมดังกล่าวมาใช้[5]

อย่างไรก็ดี ภายหลังการอภิวัฒน์สยามคณะราษฎรได้พยายามสร้างความหมายใหม่ให้กับสถาปัตยกรรมสมัยใหม่ เป้าหมายของสถาปัตยกรรมในลักษณะนี้คือ การแสดงภาพตรงกันข้ามกับศิลปะตามจารีตหรือพระราชนิยมในอดีตที่มีการประดับตกแต่งโดยเน้นลักษณะสูงต่ำตามแนวคิดแบบจักรวาลวิทยาแบบไตรภูมิ โดยลดทอนลักษณะฐานานุศักดิ์ในงานสถาปัตยกรรมลง เนื่องจากงานสถาปัตยกรรมมีความสลับซับซ้อนมากเท่าใดก็ยิ่งกลายเป็นการแบ่งชนชั้นทางสังคมมากเท่านั้น[6]  กล่าวคือ ลักษณะของงานสถาปัตยกรรมบางอย่างถูกสงวนเอาไว้เฉพาะกับคนบางกลุ่ม แม้จะไม่ได้มีกฎเกณฑ์ทางสังคมกำหนดไว้โดยเฉพาะ แต่ในทางวัฒนธรรมเป็นที่รับรู้กันว่า หากทำเช่นนี้จะทำตัวเทียมเจ้าเทียมนาย

สมมติฐานของ ชาตรี ประกิตนนทการ มีหลักฐานสนับสนุนคือ กฎหมายที่เกี่ยวกับอาคารที่ออกมาในเวลานั้น มีการกำหนดรูปแบบลักษณะอาคารโดยอิงอยู๋กับแบบแผนของงานสถาปัตยกรรมแบบสมัยใหม่

ความทันสมัยในนัยใหม่ของสถาปัตยกรรมที่คณะราษฎรมุ่งเน้นจึงเป็นการนำเสนอสัญลักษณ์ของ “ความเสมอภาค” และการให้ความสำคัญต่อ “สามัญชน” ในระบอบประชาธิปไตยผ่านการออกแบบศิลปะและสถาปัตยกรรม[7] ตัวอย่างของสถาปัตยกรรมในลักษณะนี้ เช่น สนามกีฬาแห่งชาติศุภชลาศัย (พ.ศ. 2481) กลุ่มอาคารรอบถนนราชดำเนินกลาง 10 หลัง (พ.ศ. 2484) ที่ทำการกรมไปรษณีย์โทรเลข บางรัก (ไปรษณีย์กลางบางรัก) (พ.ศ. 2483) และโรงแรมรัตนโกสินทร์ (พ.ศ. 2486) เป็นต้น

ภาพอาคารบนถนนราชดำเนินกลาง
ที่มา: Google maps, street view (2567)

ภาพอาคารนิทรรศรัตนโกสินทร์ หนึ่งในอดีตกลุ่มอาคารบนถนนราชดำเนินกลาง
ที่ได้รับการตกแต่งใหม่
ที่มา: Google maps, street view (2567)

ภาพอาคารไปรษณีย์กลาง
ที่มา: Supanut Arunoprayote (2566) บน Wikipedia

ภาพสนามกีฬาแห่งชาติ ศุภชลาศัย
ที่มา: Supanut Arunoprayote (2566) บน Wikipedia

ไม่เพียงแต่รูปแบบของสถาปัตยกรรมที่เน้นเรื่องความเสมอภาคหรือความสามัญชนเท่าที่ปรากฏในพื้นที่สาธารณะเท่านั้น แต่การสร้างวัฒนธรรมใหม่ของคณะราษฎรยังไปปรากฏอยู่ในงานสถาปัตยกรรมเดิม ผ่านการประยุกต์และสร้างความหมายใหม่ให้ยึดโยงกับระบอบการปกครองใหม่ โดยพยายามลดทอนรายละเอียดตามจารีตแบบเดิมให้สอดประสานกับแนวคิดเรื่องความเสมอภาค ตัวอย่างของสถาปัตยกรรมในลักษณะนี้คือ เจดีย์ศรีมหาธาตุ วัดพระศรีมหาธาตุ บางเขน ที่ภายนอกมีรูปแบบการตกแต่งที่เรียบง่าย และมีลักษณะเป็นสามัญชนมากขึ้น

ภาพหน้าบันเจดีย์ศรีมหาธาตุ
ที่มา: Google maps, street view (2567)

ไม่เพียงแต่การลดทอนรายละเอียดตามจารีตเดิมลงแล้ว อีกสิ่งที่จะพบในงานสถาปัตยกรรมในลักษณะนี้คือ การใส่สัญลักษณ์ “ลายอรุณเทพบุตร” เข้าไปในงานประติมากรรมต่างๆ ซึ่งในอดีตลายอรุณเทพบุตรนั้นไม่ถูกนำมาใช้ในงานเป็นประติมากรรมตกแต่งอาคารหรือสถานที่มาก่อน โดยเฉพาะสถานที่ราชการที่ผ่านมาส่วนใหญ่จะใช้ตราพระราชลัญจกรประจำพระองค์หรือตราประจำพระองค์ต่างๆ หรือตราครุฑ แต่ภายหลังการเปลี่ยนแปลงการปกครอง ลายอรุณเทพบุตรถูกนำมาใช้ประดับประดางานสถาปัตยกรรมใหม่ที่ถูกสร้างขึ้นในภายหลัง อาทิ ภาพหน้าบันพระพระอุโบสถ วัดพระศรีมหาธาตุ บางเขน ซึ่งเป็นลายประดับเหนือบานประตูของอนุสาวรีย์ประชาธิปไตย

นัยสำคัญของการใช้ลายอรุณเทพบุตรมาตกแต่งอาคารและสถานที่นั้นมีนัยทางการเมืองที่สื่อถึง อรุณเทพบุตรที่เป็นสารถีประจำรถของพระสูรยะ การนำสัญลักษณ์ของอรุณเทพบุตรมาใช้ในที่นี้จึงเปรียบเสมือนกับการปรากฏตัวของแสงสว่างแรกที่ส่องสว่างก่อนเข้าสู่ยุคการเมืองใหม่ รวมถึงยังมีนัยสื่อถึงเวลาย่ำรุ่งของวันที่ 24 มิถุนายน พ.ศ. 2475 ที่ประชาธิปไตยได้ถูกประดิษฐานไว้แล้ว[8]

ภาพหน้าบันพระอุโบสถ วัดพระศรีมหาธาตุ บางเขน
ที่มา: Google maps, street view (2567)

ภาพหน้าบันพระพระอุโบสถ วัดพระศรีมหาธาตุ บางเขน
ซึ่งเป็นลายประดับเหนือบานประตูของอนุสาวรีย์ประชาธิปไตย
ที่มา: คลังพิพิธภัณฑสถานแห่งชาติ (มปป.)

นอกจากนี้ สัญญะอีกอย่างหนึ่งที่ปรากฏเข้าไปในฐานะภาพสะท้อนของคติการปกครองใหม่ ในงานสถาปัตยกรรมแบบเดิม เช่น การใส่สัญลักษณ์ของพานรัฐธรรมนูญเข้าไปบนสัญลักษณ์ศักดิ์สิทธิ์แบบหน้าบัน เพดาน ธรรมาสน์ และงานประดับตกแต่งอื่นๆ ในสถานที่สำคัญทางศาสนา[9] การนำสัญลักษณ์ของพานรัฐธรรมนูญมาประดับไว้ในสถานที่สำคัญทางศาสนานี้ เจตนารมณ์ประการหนึ่งคือ ต้องการเสริมสร้างภาพของรัฐธรรมนูญในฐานะสัญลักษณ์ของการปกครองใหม่ให้มีความสำคัญและเสมือนเป็นที่พึ่งของประชาชน และเป็นส่วนหนึ่งของชีวิตประจำวัน

ภาพหน้าบันวัดตลิ่งชัน กรุงเทพมหานคร
ที่มา: ธนภัทร์ ลิ้มหัสนัยกุล (2563)

ไม่เพียงแค่ศาสนสถานแบบวัดพุทธเท่านั้นที่ได้รับอิทธิพลในลักษณะดังกล่าว แต่การนำรูปพานรัฐธรรมนูญไปใช้ในการตกแต่งประดับประดาเพื่อเป็นสัญลักษณ์ของการปกครองใหม่ยังปรากฏในศาสนสถานหลายๆ รูปแบบ อาทิ อาคารโรงเจหลวงพ่อโสธร (กุศลสถานศาลเจ้า) (พ.ศ. 2519) ที่จะมีการตกแต่งกระเบื้องโมเสกเป็นรูปอนุสาวรีย์ประชาธิปไตย อยู่บริเวณจุดไหว้ที่ 7 และ 8

ภาพโมเสกประดับในอาคารโรงเจหลวงพ่อโสธร
ที่มา: เขมภัทร ทฤษฎิคุณ (2562)

วันชาติ-รัฐพิธีฉลองรัฐธรรมนูญ

นอกจากงานสถาปัตยกรรมแล้ว การสร้างวัฒนธรรมใหม่อีกประการหนึ่งที่มีความสำคัญคือ การเปลี่ยนพื้นที่ของวันสำคัญและงานเฉลิมฉลอง

ย้อนกลับไปในช่วงก่อนการอภิวัฒน์สยามในปี พ.ศ. 2475 งานเฉลิมฉลองต่างๆ รวมถึงพระราชพิธีนั้นเป็นพื้นที่สงวนเอาไว้สำหรับชนชั้นนำ แม้ว่าจะมีความพยายามปรับเปลี่ยนรูปแบบของพระราชพิธีหรือพิธีกรรมต่างๆ ให้ประชาชนสามารถเข้าร่วมกิจกรรมดังกล่าวได้ แต่นัยสำคัญของพิธีกรรมยังคงให้จุดเน้นย้ำอยู่กับองค์ประธานของพิธีกรรมคือ พระมหากษัตริย์ ดังเช่นในพระราชพิธีพืชมงคล-จรดพระนังคัลแรกนาขวัญที่ แม้จะมีการเปิดให้ราษฎรเข้ามาร่วมพิธีกรรม โดยรัฐบาลของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวได้ใช้พื้นที่ของพระราชพิธีเพื่อสอดแทรกความรู้เกี่ยวกับการทำเกษตรกรรมเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของพระราชพิธี[10] แต่สาระสำคัญของพระราชพิธียังคงไม่ได้มุ่งเน้นไปที่สาระสำคัญของการมีประชาชนเป็นศูนย์กลางของวันสำคัญและงานเฉลิมฉลอง

หนึ่งในงานมหกรรมที่ยิ่งใหญ่ที่สุดคือ งานฉลองพระนครมีอายุครบรอบ 150 ปี ซึ่งเป็นการเฉลิมฉลองครั้งใหญ่ นัยของงานฉลองดังกล่าวมี 2 นัย โดยนัยแรกคือ การเฉลิมฉลองที่กรุงรัตนโกสินทร์ดำรงอยู่มาอย่างยาวนาน 150 ปี ซึ่งปรากฏตามพระราชพิธีสมโภชกรุงรัตนโกสินทร์ 150 ปี และอีกนัยหนึ่งเป็นการเฉลิมฉลองที่ราชวงศ์จักรีปกครองประเทศไทยมาอย่างต่อเนื่อง งานฉลองดังกล่าวมีกิจกรรมหลายประการ อาทิ การจัดพิธีเปิดสะพานพระพุทธยอดฟ้าและการเปิดปฐมบรมราชานุสรณ์ และการเสด็จพระราชดำเนินเรียบพระนครทั้งทางสถลมารคและชลมารค

ภาพกระบวนพยุหยาตราทางสถลมารค พระบาทสมเด็จพระปกเกล้าเจ้าอยู่หัว
ทรงประทับบนทรงพระที่นั่งราชยานพุดตานทอง
ที่มา: ห้องสมุดมหาวิทยาลัยสุโขทัยธรรมาธิราช (2564) บน Wikipedia

ภายหลังการเปลี่ยนแปลงการปกครองงานมหกรรมสาธารณะส่วนใหญ่จึงมุ่งตอบสนองต่อภาพของวัตรปฏิบัติในชีวิตประจำวันของชีวิตมนุษย์ทั่วไป โดยมีรัฐธรรมนูญเข้าไปเป็นส่วนหนึ่งของชีวิตประจำวัน ดังนี้กิจกรรมที่เกิดขึ้นจึงมีความพยายามเชื่อมโยงระหว่างการปกครองใหม่กับประชาชน ภาพสะท้อนของมหกรรมสาธารณะที่สำคัญนี้มีอย่างน้อย 2 ประการคือ วันชาติ และวันรัฐธรรมนูญ

งานวันชาติครั้งแรกเกิดขึ้นหลังจากการอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองแผ่นดินสยาม 7 ปี โดยเริ่มต้นจัดงานวันชาติในระบอบประชาธิปไตยครั้งแรกในวันที่ 24 มิถุนายน พ.ศ. 2482 โดยรัฐบาลของจอมพล ป. พิบูลสงคราม ก่อนหน้านี้ประเทศไทยไม่ได้มีวันชาติอย่างเป็นทางการ เนื่องจากชาติของรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์นั้นสัมพันธ์กับสถาบันพระมหากษัตริย์และพุทธศาสนา ไม่ใช่ชาติในความหมายที่สัมพันธ์กับเชื้อชาติหรือชาติของสามัญชน[11]  ดังนั้น วันชาติโดยปริยายจึงเป็นวันจักรีหรือวันที่ระลึกมหาจักรีบรมราชวงศ์ ซึ่งเป็นวันที่เน้นให้ความสำคัญกับบูรพกษัตริยาธิราช[12]

ก่อนกำเนิดวันชาติในเดือนมิถุนายนนั้นมีวันสำคัญเดิมอยู่ 2 วันคือ วันขอพระราชทานรัฐธรรมนูญ ซึ่งตรงกับวันที่ 24 มิถุนายน และวันรัฐธรรมนูญชั่วคราว ซึ่งตรงกับวันที่ 27 มิถุนายน ที่คณะราษฎรประกาศใช้พระราชบัญญัติธรรมนูญการปกครองแผ่นดินสยามชั่วคราว พุทธศักราช 2475 โดยวันทั้งสองเป็นผลสืบเนื่องมาจากความพยายามเผยแพร่อุดมการณ์การรัฐธรรมนูญให้แก่พลเมืองเพื่อที่จะสร้างอัตลักษณ์ใหม่ให้แก่สังคมไทย โดยใช้รัฐธรรมนูญเป็นสัญลักษณ์ของการเฉลิมฉลอง เช่นเดียวกันกับวันรัฐธรรมนูญ ซึ่งตรงกับวันที่ 10 ธันวาคม ซึ่งเป็นวันที่มีการประกาศใช้รัฐธรรมนูญฉบับถาวร[13]

ในปี พ.ศ. 2482 รัฐบาลจอมพล ป. พิบูลสงคราม ได้เสนอยกเลิกวันขอพระราชทานรัฐธรรมนูญและวันรัฐธรรมนูญชั่วคราว และกำหนดให้วันที่ 24 มิถุนายนเป็นวันชาติแทน[14]

ศรัญญู เทพสงเคราะห์ (2567) อธิบายว่างานวันชาติครั้งแรกเริ่มต้นด้วยความคึกคักตั้งแต่ช่วงเช้าในเวลา 5 นาฬิกา เมื่อมีการจัดงานตลาดนัดที่เชิงสะพานพระพุทธยอดฟ้า ซึ่งสะท้อนนัยความสำคัญของสะพานพระพุทธยอดฟ้าที่เคยมีเมื่อครั้งสมโภชน์พระนคร ในฐานะพื้นที่ทางเศรษฐกิจของประชาชนในระบอบใหม่ ตามมาด้วยการก่ออิฐพิธีก่อฤกษ์อนุสาวรีย์ประชาธิปไตย ณ สี่แยก ถนนราชดำเนินกลางตัดกับถนนดินสอ ซึ่งเป็นส่วนหนึ่งของรัฐพิธีสำคัญในวันดังกล่าว[15]

กิจกรรมที่เกิดขึ้นในงานฉลองวันชาติจึงเป็นกิจกรรมที่มีลักษณะของความเป็นสาธารณะ กล่าวคือ แม้จะเป็นรัฐพิธีที่รัฐบาลเป็นผู้จัดพิธีการดังกล่าวก็ตาม แต่นัยพิธีการนั้นเป็นเรื่องที่เกี่ยวพันกับประชาชนทั่วไป อาทิ การก่ออิฐอนุสาวรีย์ประชาธิปไตย การเปิดสภาผู้แทนราษฎร และการเจิมสนธิสัญญา[16]  ยังไม่นับรวมถึงการมีพื้นที่สำหรับกิจกรรมแบบตลาดนัดที่เชื่อมโยงวิถีทางเศรษฐกิจของประชาชน ซึ่งเป็นสิ่งที่ไม่ได้รับความสำคัญจากแบบแผนและพิธีกรรมในอดีต

ส่วนวันรัฐธรรมนูญนั้นมีที่มาที่ยาวนานกว่าวันชาติ 24 มิถุนายนเล็กน้อย โดยวันรัฐธรรมนูญเริ่มต้นจัดครั้งแรกในปี พ.ศ. 2475 โดยถือว่าเป็นมหกรรมสาธารณะขนาดใหญ่งานแรกที่เกิดขึ้นภายหลังการอภิวัฒน์สยาม การเกิดขึ้นของวันรัฐธรรมนูญก็เพื่อรับรองอุดมการณ์รัฐธรรมนูญให้อยู่ในความสำคัญของชีวิตประจำวัน โดยทำให้วันดังกล่าวกลายเป็นวันหยุดราชการหรือวันสำคัญของชาติ[17] ซึ่งความพยายามดังกล่าวต้องการทำให้รัฐธรรมนูญมีสถานะเป็นสิ่งศักดิ์สิทธิ์เทียบเท่ากับสถาบันการเมืองในระบอบเดิม เพื่อไม่ให้รัฐธรรมนูญกลายเป็นเพียงความคิดในเชิงทฤษฎีที่ไม่สัมพันธ์กับประชาชน[18]

ภาพประชาชนเข้าชมรัฐธรรมนูญแห่งราชอาณาจักรสยาม พ.ศ. 2475
ประดิษฐานอยู่ในกระโจมที่สนามหญ้า หน้าพระที่นั่งอนันตสมาคม
ที่มา: หอจดหมายเหตุแห่งชาติ ตีพิมพ์ในนิตยสารสารคดี

ดังนี้ เป้าหมายหลักของงานฉลองรัฐธรรมนูญ จึงเป็นการเผยแพร่ประชาสัมพันธ์เพื่อให้ประชาชนรู้จักและเข้าใจความหมายของรัฐธรรมนูญ รวมถึงหลัก 6 ประการของคณะราษฎร เพื่อประชาชนรับรู้ว่ารัฐธรรมนูญมีความสำคัญในฐานะกฎหมายสูงสุดในการปกครองประเทศ[19]

ราษฎร ตัวตนใหม่ภายใต้ระบบการปกครองแบบไม่สูงต่ำ

การเปลี่ยนแปลงในเชิงวัฒนธรรมอีกประการหนึ่งที่เกิดขึ้นภายหลังการอภิวัฒน์สยามในปี พ.ศ. 2475 คือ การสร้างความหมายของความเป็นราษฎรขึ้นในสังคมไทย คำว่า “ราษฎร” หากพิจารณาตามเว็บไซต์สำนักราชบัณฑิตสภาได้ให้ความหมายของราษฎร หมายถึง ผู้ที่เป็นคนของประเทศ ถือสัญชาติเดียวกัน อยู่ภายใต้การปกครองเดียวกัน มีสิทธิตามกฎหมาย และต้องปฏิบัติตามกฎหมายบ้านเมืองเหมือนกันทุกคน[20]

ก่อนหน้าการเปลี่ยนแปลงการปกครอง คำว่า ราษฎร เป็นคำที่มีการใช้อย่างทั่วไป โดยอย่างช้าสุดคาดว่าคำดังกล่าวเริ่มต้นใช้มาตั้งแต่รัตนโกสินทร์ตอนต้น ดังปรากฏในพระราชกำหนดกฎหมายใหม่ที่ในช่วงราวปี พ.ศ. 2347 ซึ่งแสดงพระราชปณิธานในการปกครองของพระบาทสมเด็จพระพุทธยอดฟ้าจุฬาโลกความว่า

“ทุกวันนี้เอื้อเฟื้อด้วยพัสดุเงินทองไม่ รักพระศาสนอานาประชาราษฎร ยิ่งกว่าพัสดุ เงินทองร้อยเท่าพันทวีอีก ตั้งพระไททำนุกบำรุงวรพุทธศาสนา ไพร่ฟ้าประชากรให้อยู่เยนเปนศุกร…”[21] (คงตัวสะกดตามแบบแผนเดิม)

โดยในช่วงเวลานั้นคำว่า “ราษฎร” มักจะปรากฏอยู่คู่กับคำว่า “ประชา” โดยตามท้ายเป็นคำว่า “ประชาราษฎร” หรือ “ประชาราษฎร์” ซึ่งนัยในลักษณะเดียวกันกับไพร่ฟ้าข้าแผ่นดินหรือไพร่บ้านพลเมือง หากพิจารณาทั่วไปแล้วย่อมหมายถึงประชาชนชาวสยามหรือชายไทย[22]

อย่างไรก็ดี ในช่วงปี พ.ศ. 2475 ซึ่งเป็นรอยต่อระหว่างการเปลี่ยนผ่านจากระบอบสมบูรญาสิทธิราชย์มาสู่ระบอบประชาธิปไตย คำว่า “ราษฎร” ไม่ได้มีเพียงความหมายธรรมดา ทว่า คำดังกล่าวได้กลายเป็นภาษาทางการเมืองอย่างเข้มข้น โดยสอดแทรกความคิดและจิตสำนึกที่ก้าวหน้าของชาวบ้าน รวมถึงการแบ่งแยกราษฎรเป็นชนชั้นโดยไม่นับรวมกลุ่มเจ้านายเข้าไปด้วย หลักฐานหนึ่งที่แสดงให้เห็นนัยความหมายของราษฎรตามนัยนี้ ปรากฏชัดเจนในคำประกาศของคณะราษฎร[23]

ดังนี้ นัยของคำว่า “ราษฎร” นั้นจึงมีความมุ่งหมายในลักษณะเดียวกันกับคำว่า “Citoyenne” (ซีตัวแยน) โดยในภาษาไทยนิยมแปลว่า “พลเมือง” ซึ่งปรากฏในคำประกาศสิทธิมนุษยชนและพลเมือง ค.ศ. 1789 (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen) ของสาธารณรัฐฝรั่งเศส[24] โดยนัยของคำประกาศสิทธิมนุษยชนและพลเมืองดังกล่าว พยายามนำเสนอภาพของพลเมืองในฐานะผู้ทรงสิทธิทางการเมืองต่างๆ

เช่นเดียวกันกับคำว่า “ราษฎร” ในประกาศคณะราษฎรที่มีคำๆ นี้มากถึง 41 แห่ง ซึ่งทำให้คำว่าราษฎรนี้มีนัยที่พิเศษ ประกอบกับเมื่อพิจารณาเนื้อหาตามประกาศคณะราษฎรทั้งฉบับแล้วจะเห็นได้ว่า คำว่าราษฎรนั้นมาพร้อมๆ กับนัยของผู้มีสิทธิมากกว่าหน้าที่[25] ดังเช่นตามหลัก 6 ประการที่ระบุว่า

“3. ต้องบำรุงความสุขสมบูรณ์ของราษฎรในทางเศรษฐกิจ โดยรัฐบาลใหม่จะจัดหางานให้ราษฎรทุกคนทำ จะวางโครงการเศรษฐกิจแห่งชาติ ไม่ปล่อยให้ราษฎรอดอยาก

4. จะต้องให้ราษฎรมีสิทธิเสมอภาคกัน (ไม่ใช่พวกเจ้ามีสิทธิยิ่งกว่าราษฎรเช่นที่เป็นอยู่ในเวลานี้)

5. จะต้องให้ราษฎรได้มีเสรีภาพ มีความเป็นอิสระ เมื่อเสรีภาพนี้ไม่ขัดต่อหลัก 4 ประการดังกล่าวข้างต้น”[26]

ผลของการเปลี่ยนแปลงบทบาทของราษฎรในฐานะผู้มีสิทธิแล้วจะเห็นได้ว่า ความเปลี่ยนแปลงดังกล่าวนำมาสู่การเปลี่ยนแปลงทางสังคมใหม่ๆ ของรัฐบาลคณะราษฎร ตัวอย่างที่สำคัญเช่น การปฏิรูประบบภาษีใหม่ โดยยกเลิกการเก็บเงินรัชชูการที่มีการเก็บมาอย่างต่อเนื่องตั้งแต่ พ.ศ. 2462 โดยเก็บจากค่าราชการจากชายฉกรรจ์ (อายุตั้งแต่ 18-60 ปี) ทุกคนซึ่งนัยของเงินดังกล่าวเป็นการเก็บจากการที่บุคคลมีสถานะเป็นผู้ใต้ปกครอง โดยไม่ได้คำนึงถึงความสามารถของบุคคลในการจ่ายเงินดังกล่าวได้ และเมื่อไม่สามารถจ่ายเงินดังกล่าวได้จะถูกนำไปบังคับใช้เกณฑ์แรงงาน[27] การยกเลิกการเก็บเงินรัชชูปการนี้จึงเป็นส่วนหนึ่งของความพยายามสร้างวัฒนธรรมใหม่ภายใต้แนวคิดเรื่องสิทธิและความเสมอภาค

กล่าวโดยสรุป ภารกิจหนึ่งที่คณะราษฎรได้ริเริ่มสร้างคือ การเปลี่ยนแปลงในเชิงวัฒนธรรมโดยการสร้างวัฒนธรรมใหม่ขึ้นมาทดแทน โดยเฉพาะอย่างยิ่งการสร้างพื้นที่ของราษฎร ทั้งในด้านของความเป็นสาธารณะ การสร้างอุดมการณ์ของสิทธิและเสรีภาพ และความเป็นกฎหมายสูงสุดของรัฐธรรมนูญ ผ่านการปรากฏของวัฒนธรรมในหลายลักษณะเพื่อให้วัฒนธรรมเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของวิถีชีวิตของคนไทย  อย่างไรก็ดี ภารกิจดังกล่าวนั้นค่อยๆ ถูกลบล้างลงในปัจจุบัน และเริ่มเผชิญกับความเปลี่ยนแปลงทีละเล็กละน้อย สัญลักษณ์ของรัฐธรรมนูญและอุดมการณ์ประชาธิปไตยที่อยู่ในวัฒนธรรมค่อยๆ ถูกเปลี่ยนไป

หมายเหตุ รูปแบบการอ้างอิง การสะกด และอักขรคงไว้ตามต้นฉบับ

เชิงอรรถ

[1] ฆัสรา ขมะวรรณ, “แนวคิดของเรย์มอนด์ วิลเลียมส์ ในวัฒนธรรมศึกษาและการวิเคราะห์วัฒนธรรมบริโภค,” (วิทยานิพนธ์สังคมวิทยาและมานุษยวิทยาบัณฑิต คณะสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์), 13-14.

[2] ปรีดี พนมยงค์, ความเป็นอนิจจังของสังคม, พิมพ์ครั้งที่ 10 (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์สายธาร, 2552), 64-65.

[3] ปรีดี หงษ์สต้น, สยามมหกรรม: การเมืองวัฒธนรรมกับการช่วงชิงความเป็นสาธารณะ, (กรุงเทพฯ: มติชน, 2562), 10-12.

[4] ชาตรี ประกิตนนทการ, การเมืองและสังคมในศิลปะสถาปัตยกรรมสยามสมัยใหม่ ไทยประยุกต์ ชาตินิยม, พิมพ์ครั้งที่ 3, (กรุงเทพฯ: มติชน, 2566), 296-297; ชาตรี ประกิตนนทการ, ศิลปะ-สถาปัตยกรรม สัญลักษณ์ทางการเมืองในเชิงอุดมการณ์, พิมพ์ครั้งที่ 2, (กรุงเทพฯ: มติชน, 2563), 13.

[5] เพิ่งอ้าง, 18.

[6] ชาตรี ประกิตนนทการ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 319.

[7] ชาตรี ประกิตนนทการ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 19.

[8] ชาตรี ประกิตนนทการ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 208-210.

[9] ธนภัทร์ ลิ้มหัสนัยกุล, “วัดธรรมนูญ พานรัฐธรรมนูญ พุทธศิลป์ไทยในยุคการปกครองระบอบประชาธิปไตย กับวัด แหล่งกระจายความคิดที่กว้างขวางที่สุด,” [Online] The Cloud, 9 ธันวาคม 2563, สืบค้นเมื่อวันที่ 16 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://readthecloud.co/constitution-on-phan-waen-fah-in-thai-temple/.

[10] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “รัฐนาฏกรรมของพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ ในความเปลี่ยนแปลงของสังคม,” [Online] สถาบันปรีดี พนมยงค์, 10 พฤษภาคม 2567, สืบค้นเมื่อ 17 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://pridi.or.th/th/content/2024/05/1954.

[11] ชนาวุธ บริรักษ์, ความทรงจำใต้อำนาจ: รัฐ ราชวงศ์ พลเมือง และการเมืองบนหน้าปฏิทิน, (กรุงเทพฯ: มติชน, 2565), 42-49.

[12] สมศักดิ์ เจียมธีรสกุล, “กำเนิด ‘วันจักรี’ หรือมี ‘วันชาติ’ ในสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์หรือไม่?,” (2550) นิตยสารศิลปวัฒนธรรม 28(6), 94: 94-110.

[13] ชนาวุธ บริรักษ์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 11, 54-55.

[14] ประกาศสำนักนายกรัฐมนตรี เรื่อง กำหนดเวลาทำงานและวันหยุดราชการ, สืบค้นจาก https://ratchakitcha.soc.go.th/documents/1110471.pdf.

[15] ศรัญญู เทพสงเคราะห์, “รัฐนาฏกรรมในงานวันชาติ พ.ศ. 2482-2484,” (2567) นิตยสารศิลปวัฒนธรรม, 45(8), 80: 89-90.

[16] เพิ่งอ้าง, 90.

[17] ชนาวุธ บริรักษ์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 11, 60.

[18] ปรีดี หงษ์สต้น, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 85.

[19] ชาตรี ประกิตนนทการ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 226.

[20] สำนักราชบัณฑิตยสภา, “ราษฎร,” [Online] สำนักราชบัณฑิตยสภา, 6 มกราคม 2557, สืบค้นเมื่อ 17 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก http://legacy.orst.go.th/?knowledges=ราษฎร-๖-มกราคม-๒๕๕๗.

[21] ดู พระราชกำหนดใหม่ มาตรา 9; ราชบัณฑิตยสถาน, กฎหมายตราสามดวง ฉบับราชบัณฑิตยสถาน, เล่ม 2 , (กรุงเทพฯ: ราชบัณฑิตยสถาน, 2550), 714.

[22] ศราวุฒิ วิสาพรม, “ฝูงชนในเหตุการณ์ปฏิวัติสยาม 24 มิถุนายน พ.ศ. 2475,” (2557) นิตยสารศิลปวัฒนธรรม 35(8) 88: 93.

[23] เพิ่งอ้าง, 93-95.

[24] ดู คำประกาศสิทธิมนุษยชนและพลเมือง ค.ศ. 1789 ฉบับแปลภาษาไทย โดย ฐาปนันท์ นิพิฏฐกุล, ฐาปนันท์ นิพิฏฐกุล, “คำประกาศว่าด้วยสิทธิมนุษยชนและพลเมือง ค.ศ. 1789 (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen),” [Online] มูลนิธิอาสาสมัครเพื่อสังคม (มอส.), 19 มีนาคม 2562, สืบค้นเมื่อ 17 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://thaivolunteer.org/คำประกาศว่าด้วยสิทธิ/.

[25] นครินทร์ เมฆไตรรัตน์, ความคิด ความรู้ และอำนาจการเมืองในการปฏิวัติสยาม 2475, พิมพ์ครั้งที่ 3, (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2560), 182 อ้างใน ศราวุฒิ วิสาพรม, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 22, 96.

[26] สถาบันปรีดี พนมยงค์, “ประกาศคณะราษฎรฉบับที่ 1,” [Online] สถาบันปรีดี พนมยงค์, สืบค้นเมื่อ 17 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://pridi.or.th/th/libraries/1583202126.

[27] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “เงินรัชชูปการ ภาษีซึ่งเก็บจากความเป็นราษฎร,” [Online] สถาบันปรีดี พนมยงค์, 26 ตุลาคม 2563, สืบค้นเมื่อ 17 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://pridi.or.th/th/content/2020/10/470.

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 28 พฤษภาคม 2567 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

การเปิดเสรีทางการค้าในช่วงกลางคริสต์ศตวรรษที่ 19 เป็นผลสืบเนื่องมาจากการทำ ‘สนธิสัญญาเบาว์ริง’ ระหว่างสหราชอาณาจักรกับราชอาณาจักรสยามในปี ค.ศ. 1855 ทำให้การค้าระหว่างประเทศที่เคยมีอยู่ในอดีตเพิ่มความสำคัญมากขึ้น[1]

พร้อมๆ กันกับการเปลี่ยนแปลงดังกล่าวระบบเศรษฐกิจของสยามได้เปลี่ยนผ่านจากระบบเศรษฐกิจแบบพอยังชีพที่การผลิตมีขึ้นเพื่อตอบสนองต่อการบริโภคภายในครัวเรือนมาสู่ระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยมเพื่อตอบสนองต่อนโยบายการค้าเสรี[2] ที่มีการใช้เงินตราเป็นสื่อกลางในการแลกเปลี่ยนมากขึ้น[3] โดยเฉพาะอย่างยิ่งในเขตพื้นที่กรุงเทพและภาคกลางของสยามที่ระบบเศรษฐกิจแบบพอยังชีพได้ลดบทบาทความสำคัญลง เนื่องจากวิถีการผลิตดังกล่าวไม่ตอบสนองต่อระบบทุนนิยมที่เข้ามามีบทบาทมากยิ่งขึ้น อาทิ การทอผ้าในครัวเรือนได้รับความนิยมลดลงเนื่องจากราคาผ้าสำเร็จรูปที่ผลิตด้วยเครื่องจักรมีราคาถูกกว่า ทำให้ชาวบ้านอุทิศเวลาให้การผลิตข้าวมากขึ้นเพื่อนำเงินจากการขายข้าวมาซื้อสินค้าเพื่อบริโภคแทน[4]

ข้าวเป็นสินค้าส่งออกสำคัญของสยาม โดยเฉพาะอย่างยิ่งภายหลังทศวรรษที่ 1867(นับแบบคริสต์ศักราช) เป็นต้นมา การส่งออกข้าวของสยามเพิ่มมากขึ้นโดยเป็นสินค้าส่งออกหลัก 2 ใน 3 ถึง 3 ใน 4 หรือราวๆ ร้อยละ 60-70 ของการส่งออกสยาม[5] ซึ่งเป็นผลมาจากความต้องการข้าวในต่างประเทศ โดยปริมาณความต้องการข้าวเพิ่มขึ้นจากประมาณร้อยละ 5 ของผลผลิตทั้งหมดในปี ค.ศ. 1850 เป็นร้อยละ 50 ในปี ค.ศ. 1970 ซึ่งเป็นผลของการเพิ่มขึ้นประชากร[6]

การเพิ่มขึ้นของความต้องการข้าวทำให้รัฐบาลสยามเลือกที่จะจัดสรรทรัพยากรที่สำคัญ 2 อย่างคือ แรงงานและที่ดินไปตอบสนองการผลิตข้าวเพื่อการค้ามากขึ้น[7] โดยสะท้อนผ่านนโยบายสำคัญ 3 อย่างคือ นโยบายการยกเลิกไพร่และทาส การขยายพื้นที่เพาะปลูก และการจัดเก็บภาษีข้าวในอัตราต่ำ

ในกรณีของการเลิกไพร่และทาสในช่วงทศวรรษ 1945 (นับแบบคริสต์ศักราช) มีจุดประสงค์สำคัญอยู่ที่การปลดปล่อยแรงงานให้เป็นอิสระจากการควบคุมภายใต้ระบบศักดินาเดิม ซึ่งทำให้การเคลื่อนย้ายแรงงานไม่สามารถกระทำได้อย่างอิสระ[8] ผลที่ตามมาก็คือ แรงงานไพร่และทาสในอดีตส่วนใหญ่หันไปบุกเบิกพื้นที่เพื่อทำมาหากินประกอบอาชีพเป็นชาวนา โดยมีสถานะเป็นชาวนารายย่อย ในขณะเดียวกันชาวนาเหล่านี้ยังได้ทำอาชีพรับจ้างทำนาหรือเช่าที่นาของขุนนางหรือเชื้อพระวงศ์ซึ่งได้ครอบครองที่ดินเพื่อปลูกข้าว โดยเฉพาะในเขตคลองรังสิต (รังสิตและธัญบุรี)[9] สภาพดังกล่าวทำให้ในช่วงศตวรรษที่ 19 อาชีพหลักของคนไทยคือ การเป็นชาวนาปลูกข้าวมีมากถึงร้อยละ 80-90 ของคนไทยทั้งหมด[10]

เมื่อความต้องการข้าวเพิ่มมากขึ้นในช่วงหลังทศวรรษที่ 1850 (นับแบบคริสต์ศักราช) เป็นต้นมา รัฐบาลสยามได้ตั้งเป้าหมายในการขยายพื้นที่เพื่อการเพาะปลูกเพิ่มขึ้นจนประมาณช่วงปี ค.ศ. 1905-1906 สยามมีพื้นที่เพาะปลูกเพิ่มขึ้น 9.1 ล้านไร่ สูงกว่าที่ประเมินไว้ในปี ค.ศ. 1850 ว่าจะมี 5.8 ล้านไร่อยู่ 3.3 ล้านไร่ โดยจำนวนที่ดินนี้จะเพิ่มขึ้นเป็น 34.6 ล้านไร่ ในปี ค.ศ. 1950[11]

การขยายพื้นที่เพาะปลูกครั้งสำคัญก็คือ โครงการขุดคลองรังสิต เนื่องจากลำพังการจัดสรรที่ดินเพื่อให้นำไปใช้ในการทำนานั้นไม่เพียงพอต่อการจะทำให้นามีผลตอบแทนมาก การจะทำนาให้ได้ผลตอบแทนมาจะต้องมีระบบชลประทานที่เข้าถึงนาด้วย ฉะนั้น การขยายตัวของพื้นที่เพาะปลูกข้าวโดยวิธีการขุดคลองจึงได้รับความนิยมมาก โดยรัฐบาลสยามของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวได้มอบพระบรมราชานุญาตขุดคลองและให้สิทธิพิเศษอันเกี่ยวเนื่องกับการขุดคลองกับบริษัทขุดคลองแลคูนาสยาม อาทิ สิทธิในการเลือกขุดคลองก่อน และสิทธิในการได้รับกรรมสิทธิ์ในที่ดิน[12]

อีกประการหนึ่งที่อาจจะกล่าวได้ว่าเป็นปัจจัยที่ส่งเสริมการขยายตัวของการปลูกข้าวในบริเวณกรุงเทพและภาคกลางของสยามคือ การจัดเก็บภาษีในอัตราที่ต่ำ โดยงานศึกษาของ พอพันธ์ อุยยานนท์ ได้ระบุว่า นโยบายรัฐบาลได้สนับสนุนให้มีการเก็บภาษีที่นาเอาไว้ในระดับต่ำเพื่อส่งเสริมและสนับสนุนให้มีการปลูกข้าวขึ้น โดยภาระภาษีข้าวตกอยู่ที่ชาวนาไม่เกินร้อยละ 10 ของมูลค่าข้าวที่ผลิตได้ ซึ่งเมื่อเปรียบเทียบกับอัตราภาษีที่เก็บในพม่าและอินโดจีนยิ่งมีอัตราที่ต่ำกว่าโดยเปรียบเทียบแล้วอัตราภาษีที่นาที่รัฐบาลสยามจัดเก็บกับชาวนามีอัตราต่ำไม่ถึงครึ่งหนึ่งของที่เก็บในพม่า[13] ทั้งนี้ ยังไม่รวมภาษีชนิดอื่นๆ ที่รัฐบาลสยามจัดเก็บ ซึ่งมีปัญหาเรื่องความซ้ำซ้อนกัน

ทั้งสามปัจจัยมีส่วนช่วยตอบสนองให้การส่งออกข้าวเพิ่มของสยามให้เพิ่มมากขึ้น  อย่างไรก็ดี การส่งออกข้าวที่เพิ่มมากขึ้นนั้นไม่ได้ส่งผลต่อคุณภาพชีวิตของชาวนาให้ดีขึ้นแต่อย่างใด ชาวนาไทยส่วนใหญ่มีสถานะยากจนและประสิทธิภาพในการทำนาต่ำนั้นมีสาเหตุมาจากการไม่ได้เปลี่ยนแปลงในเชิงโครงสร้างทางการเมือง รวมถึงสถาบันที่กำกับตัวสังคมอย่างเพียงพอ

กล่าวคือ การเข้าสู่ทุนนิยมภายใต้การผลิตเพื่อการค้าแบบเมืองขึ้นเพื่อตอบสนองต่อความต้องการสินค้าเพื่อป้อนให้กับอาณานิคมของชาติวันตกในเอเชีย ทำให้ไม่มีการทำลายระบบศักดินาเดิมลง แม้จะมีการเปลี่ยนแปลงภายในระบบการปกครองบ้าง[14] อาทิ การออกกฎหมายเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ในระบบไพร่-ทาส แต่กฎหมายเหล่านี้ไม่ได้ออกมาเพื่อตอบสนองต่อการส่งเสริมสิทธิและเสรีภาพที่ควรจะมีในระบบตลาด

ในทางตรงกันข้ามกฎหมายเหล่านี้ออกมาเพียงเพื่อวัตถุประสงค์ในการควบคุมพลเมืองของรัฐ[15] ทำให้ส่วนเกินที่เกิดจากการผลิตสินค้าถูกดูดกลืนไปเป็นของนายทุนการค้าที่ส่วนใหญ่เป็นขุนนางที่มั่งคั่งขึ้นมาจากระบบราชการ เจ้าของที่ดิน และชาวต่างชาติบางกลุ่ม ซึ่งการส่งออกจึงเน้นไปที่การสร้างความมั่งคั่งให้กับทุนการค้าและทุนเงินกู้ที่มีกำลังทรัพย์มาจากการตักตวงผลประโยชน์บนความสัมพันธ์อุปถัมภ์ภายใต้ระบบศักดินา[16]

เมื่อโครงสร้างทางการเมืองและสถาบันไม่ได้มีการเปลี่ยนแปลง ทำผลเสียตกกับชาวนาซึ่งเป็นคนส่วนใหญ่ของประเทศ เนื่องจากโครงสร้างทางการเมืองและสถาบันต้องการจะขูดรีดผลประโยชน์ส่วนเกินจากชาวนาในการผลิตข้าว โดยการขูดรีดอาจแบ่งออกได้เป็น 3 ลักษณะ

ประการแรก การไม่ลงทุนพัฒนาโครงสร้างพื้นฐาน แม้จะการพัฒนาที่ดินสำหรับใช้ในการทำนาก็ตาม แต่การขุดคลองที่ดังกล่าวไม่ได้มาจากการลงทุนของรัฐ แต่เกิดขึ้นจากลงทุนของเอกชนที่เป็นนายทุนการค้า เจ้าของที่ดิน และชาวต่างชาติที่ได้รับพระบรมราชานุญาตให้เอกชนดำเนินการขุดคลอง แต่ถึงกระนั้นการพัฒนาเทคนิคด้านการผลิตมีน้อย แม้ว่าจะมีการปรับปรุงเทคนิคด้านการผลิตอยู่บ้างแต่ไม่เพียงพอที่จะทำให้ระบบการผลิตเปลี่ยนแปลงไป[17] ชาวนาส่วนใหญ่ยังทำเกษตรกรรมแบบพึ่งพาธรรมชาติ ซึ่งพอดินฟ้าอากาศไม่อำนวยก็ทำให้การเพาะปลูกได้ผลผลิตไม่เพียงพอ โดยเฉพาะในพื้นที่เขตรังสิตที่หากน้ำมากเกินไปการหว่านไถก็ทำไม่ได้ หรือถ้าน้ำท่วมก็จะทำให้นาล่มเสียหาย รวมถึงการที่ดินเปรี้ยวหรือเค็มเป็นกรดก็ทำให้การเพาะปลูกได้ผลผลิตไม่ดี[18]

วิธีขยายการเพาะปลูกโดยไม่ปรับปรุงเทคนิคการผลิตทำให้ผลผลิตต่อไร่ลดลงในระยะยาวและสะท้อนคุณภาพของที่ดินซึ่งมีลักษณะเลวลง ไม่อุดมสมบูรณ์พอจะเพาะปลูก[19] ในขณะเดียวกันนายทุนและเจ้าที่ดินไม่ได้มีแรงจูงใจเพียงพอที่จะพัฒนาที่ดินเนื่องจากนายทุนและเจ้าที่ดินไม่ใช่ชาวนาแต่เป็นผู้ให้เช่าที่นา ตราบใดยังได้ค่าเช่าและมีคนมาเช่าน่าก็เป็นที่พึงพอใจ

ประการที่สอง การทำนาของชาวนารายย่อยนั้นต้องทำนาภายใต้ที่ดินอันจำกัด โดยการจะทำให้ได้ผลผลิตมาจากการเกษตรแบบพึ่งพาธรรมชาติสูงและไม่มีการปรับปรุงเทคนิคจึงต้องขยายพื้นที่เพาะปลูกออกไปเพื่อให้ได้ผลผลิตเพิ่มขึ้น แต่ที่ดินของชาวนารายย่อยมีอยู่อย่างจำกัดและเป็นที่ดินแปลงขนาดเล็กซึ่งไม่มีศักยภาพเพียงพอต่อการพัฒนา จากการสำรวจท้องถิ่นสยามของ คาร์ล ซี. ซิมเมอร์แมน ในช่วงปี ค.ศ. 1930 พบว่าประชาชนส่วนใหญ่เป็นชาวนา แต่ส่วนใหญ่ไม่มีที่ดินเป็นของตนเองและอาศัยการเช่าที่ดินจากเจ้าของที่ดิน หรือหากจะมีที่ดินเป็นของตัวเองก็เป็นที่ดินขนาดเล็ก[20]

ประการที่สาม การจัดเก็บภาษีมีความซ้ำซ้อนกัน แม้ว่าในช่วงต้นจะได้อธิบายว่ารัฐบาลสยามมีการเก็บภาษีค่านาต่ำ แต่ชาวนายังมีหน้าที่ต้องเสียภาษีอื่นๆ อาทิ ภาษีโคกระบือ เงินรัชชูปการ[21] และในช่วงรัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระปกเกล้าเจ้าอยู่หัวยังได้มีการนำภาษีเงินได้บุคคลธรรมดาเข้ามาใช้เพื่อเก็บกับผู้มีเงินได้ ทำให้ชาวนาที่มีรายได้จากการทำนาเพียงอย่างเดียวจะต้องจ่ายภาษีหลายรายการ[22] ประกอบกับชาวนายังมีค่าใช้จ่ายอื่นๆ อาทิ ดอกเบี้ยเงินกู้ และค่าเช่านา ซึ่งทั้งหมดนี้ล้วนเป็นต้นทุนให้กับชาวนาทั้งนั้น[23]

กล่าวโดยสรุป แม้ว่าสยามจะเปลี่ยนผ่านเข้าสู่ระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยมแล้วก็ตาม ทว่า การเปลี่ยนผ่านจากการผลิตแบบยังชีพมาสู่การผลิตเพื่อการค้า โดยไม่มีการล้มล้างระบบศักดินาเดิม ทำให้ระบบศักดินาตักตวงส่วนเกินการผลิต รวมถึงไม่ได้ลงทุนเพื่อให้เกิดการปรับปรุงที่ดินให้มีศักยภาพเพียงพอในการผลิตจึงทำให้ภาระทั้งหมดมาตกอยู่กับชาวนาในการบำรุงที่นาเพื่อเป้าหมายในการเกษตร ทว่า ด้วยข้อจำกัดเทคนิคด้านการผลิต ทำให้การผลิตอยู่ในสถานะตามมีตามเกิด และถูกขูดรีดซ้ำโดยรัฐบาลผ่านภาษีอากรและเงินรัชชูปการจนทำให้ชาวนายากจนและประสิทธิภาพการทำนาไม่พัฒนา

เชิงอรรถ

[1] ดู นิธิ เอียวศรีวงศ์, ปากไก่และใบเรือ: รวมความเรียงว่าด้วยวรรณกรรมและประวัติศาสตร์ต้นรัตนโกสินทร์, พิมพ์ครั้งที่ 4 (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2555), 68-154.

[2] ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, “ระบบเศรษฐกิจไทย พ.ศ. 2394-2453,” ใน ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสมภพ มานะรังสรรค์ (บ.ก.), ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจไทย จนถึง พ.ศ. 2484 (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2527), 170.

[3]  พอพันธ์ อุยยานนท์, ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจแห่งประเทศไทย (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2564), 15.

[4] ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 2, 170-171.

[5] พอพันธ์ อุยยานนท์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 15.

[6] เจมส์ ซี. อินแกรม, การเปลี่ยนแปลงทางเศรษฐกิจในประเทศไทย 1850-1970, ชูศรี มณีพฤกษ์ และเฉลิมพจน์ เอี่ยมกมลา แปล (กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์, 2552), 63.

[7] พอพันธ์ อุยยานนท์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 16.

[8] กุลลดา เกษบุญชู มี๊ด, ระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์: วิวัฒนาการรัฐไทย, อาทิตย์ เจียมรัตตัญญู แปล (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 79-86.

[9] พอพันธ์ อุยยานนท์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 20.

[10] เจมส์ ซี อินแกรม, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 58.

[11] เพิ่งอ้าง, 65.

[12] ดู สุนทรี อาสะไวย์, ประวัติคลองรังสิต: การพัฒนาที่ดินและผลกระทบต่อสังคม พ.ศ. 2431-2457 (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2530), 1-14.

[13] พอพันธ์ อุยยานนท์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 20.

[14] ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 2, 173.

[15] ธงชัย วินิจจะกูล, รัฐราชาชาติ ว่าด้วยรัฐไทย (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2563), 185.

[16] ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 2, 173-178.

[17] เพิ่งอ้าง, 184.

[18] สุนทรี อาสะไวย์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 12, 131.

[19] เจมส์ ซี. อินแกรม, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 71.

[20]  คาร์ล ซี. ซิมเมอร์แมน, การสำรวจเศรษฐกิจในชนบทแห่งสยาม, ซิม วีระไวทยะ แปล, พิมพ์ครั้งที่ 2 (กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์, 2525), 18-32.

[21] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “ว่าด้วย เค้าโครงการเศรษฐกิจ ตอนที่ 1: สภาพเศรษฐกิจและสังคม และความไม่เที่ยงแท้ของเศรษฐกิจ,” สถาบันปรีดี พนมยงค์, 22 มิถุนายน 2563, สืบค้นเมื่อ 21 เมษายน 2567 จาก https://pridi.or.th/th/content/2020/06/312.

[22] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “คณะราษฎรกับภารกิจเพื่อสร้างระบบภาษีที่เป็นธรรมในสังคมไทย,” สถาบันปรีดี พนมยงค์, 26 เมษายน 2566, สืบค้นเมื่อ 21 เมษายน 2567 จาก https://pridi.or.th/th/content/2023/04/1501. 

[23] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 21.

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 10 พฤษภาคม 2567 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

วันพืชมงคลเป็นวันสำคัญวันหนึ่งที่ถูกกำหนดไว้ในปฏิทินของประเทศไทย ทั้งในฐานะวันหยุดราชการและวันที่ถูกอธิบายยึดโยงกับชาวนาผ่านภาพของชาวนาและประชาชนทั่วไปที่ไปเก็บเมล็ดพันธุ์ข้าวที่มีการหว่านไว้เมื่อจบพระราชพิธีเหมือนที่ปรากฏในภาพยนตร์ และอีกภาพหนึ่งที่ติดอยู่ในความทรงจำของคนส่วนมากคือ ภาพของพระยาแรกนาหยิบข้าวโปรยลงในแปลงนาจำลองและมีพระโคเสี่ยงทายความเจริญงอกงามของการเพาะปลูก

ทว่า ภาพดังกล่าวเป็นเพียงส่วนหนึ่งของสิ่งที่เกิดขึ้นในพระราชพิธีดังกล่าวเท่านั้น ในความเป็นจริงพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญนั้นเป็นชื่อของพระราชพิธี 2 พระราชพิธีประกอบกันคือ พระราชพิธีพืชมงคล และพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ เมื่อสืบย้อนกลับไปแล้วพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญนั้นมีความเป็นมาที่ยาวนาน ส่วนพระราชพิธีพืชมงคลเป็นประดิษฐกรรมใหม่ที่เพิ่งเกิดขึ้นเมื่อไม่นาน ซึ่งแบบแผนการจัดพระราชพิธีดังกล่าวมีความเปลี่ยนแปลงไปตามนัยทางสังคม โดยเฉพาะอย่างยิ่งการเปลี่ยนแปลงฐานคิดระหว่างรัฐกับสังคม[1] บทความนี้จะอธิบายความสำคัญของพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญในฐานะรัฐนาฏกรรม (theatre state) และการเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ในสังคมผ่านพระราชพิธีดังกล่าว

รัฐคือละคร ทุกคนต้องแสดง ทุกคนทนไป

ก่อนจะทำความเข้าใจเกี่ยวกับแนวคิดเรื่องพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญในฐานะรัฐนาฏกรรม ขออธิบายเกี่ยวกับแนวคิดดังกล่าวสักเล็กน้อย ก่อนจะไปทำความเข้าใจตัวอย่างของแนวคิดนี้ผ่านพระราชพิธี

แนวคิดเรื่องรัฐนาฏกรรมเป็นแนวคิดของ คลิฟฟอร์ด เกียร์ซ (Clifford Geertz) ซึ่งใช้อธิบายระบบสัญลักษณ์ที่รัฐแสดงเพื่อทำออกในโลกภายนอกที่ส่งผลต่อโลกภายใน ซึ่งก็คือการรับรู้อารมณ์และความรู้สึกของประชาชน[2] หรือกล่าวให้ง่ายกว่านั้น แนวคิดเรื่องการมองรัฐเป็นเสมือนโรงละคร และกิจกรรมที่รัฐกระทำคือ การเล่นละคร โดยมีประชาชนเป็นผู้ชมที่รับเอาอารมณ์และความรู้สึกจากการแสดงเข้าไปเป็นส่วนหนึ่งในความคิดจิตใจ  ดังนี้ การแสดงของรัฐในที่นี้จึงไม่ใช่การแสดงเพื่อความบันเทิงเพียงอย่างเดียว แต่มีเป้าหมายเพื่อการปกครอง โดยเน้นย้ำไปที่ค่านิยมที่มีการยึดถือในสังคมในเรื่องใดเรื่องหนึ่ง และแสดงออกถึงความสัมพันธ์ระหว่างรัฐกับสังคม

ความเป็นรัฐนาฏกรรมนั้นต้องมีองค์ประกอบสำคัญ 4 ส่วนคือ[3]

(1) “โรงละคร” ซึ่งก็คือตัวรัฐไม่ว่าจะอธิบายตัวรัฐในฐานะชุมชนทางจินตกรรมหรือในฐานะทางกายภาพที่มีเขตแดนแน่นอน รัฐทั้งรัฐคือพื้นที่ใช้แสดงละคร โดยอาจจะไม่ได้มีเวทีที่แสดงอย่างเป็นกิจจะลักษณะ แต่มีศูนย์กลางการแสดงอาจจะพื้นที่จำกัดเฉพาะสถานที่ รวมถึงอาจจะไม่ต้องมีฉากหรือของตกแต่งที่วิจิตรอลังการก็ได้ เพราะสาระสำคัญจริงๆ ไม่ได้อยู่ที่ฉากหรือของตกแต่ง

(2) “บท(บาท)” ที่มีการกำหนดไว้ให้กับตัวแสดงแต่ละตัว รวมถึงการกำหนดเนื้อหาในการมีส่วนร่วมของผู้ชม บทบาทเหล่านี้ถูกกำหนดโดยผู้มีอำนาจสำคัญซึ่งอาจจะเรียกว่า “ผู้กำกับ” ก็ได้ โดยบทบาทมีขึ้นเพื่อให้การแสดงตอบสนองต่อเป้าหมายสำคัญคือ การปกครอง

(3) “ตัวแสดง” ในระดับต่างๆ ทั้งตัวละครเอกที่มีบทบาทสำคัญในการทำหน้าที่เล่าเรื่อง ตัวประกอบที่บางทีก็อาจจะมีบทบาทหรืออาจจะไม่มีบทบาทในนาฏกรรมนั้นๆ และ

(4) “ผู้ชม” ซึ่งเป็นหัวใจสำคัญที่สุดของการเล่นนาฏกรรมของรัฐ เพราะหากปราศจากผู้ชมแล้วการแสดงใดๆ ก็ไม่มีความหมาย โดยผู้ชมในที่นี้อาจจะเป็นประชาชนทั่วๆ ไป หรือแม้แต่กระทั่งตัวประกอบฉากที่แทบจะไม่มีบทพูดในละครเรื่องนั้น

องค์ประกอบทั้ง 4 ประการข้างต้นนี้เป็นส่วนสำคัญในการสร้างให้เรื่องราวเข้าไปมีส่วนสัมพันธ์กับอารมณ์และความรู้สึกของผู้คน และทำให้เกิดความรู้สึกร่วมกันเป็นส่วนหนึ่งและเป็นพวกเดียวกัน[4] หรือที่สมัยนี้เราเรียกว่า อินกับละคร ความรู้สึกดังกล่าวมีความสำคัญ เนื่องจากจะกลับมาสู่เป้าหมายของนาฏกรรมก็คือ การเน้นย้ำค่านิยมที่มีการยึดถือในสังคมในเรื่องใดเรื่องหนึ่ง และแสดงความสัมพันธ์ระหว่างรัฐกับสังคม ในฐานะเครื่องมือทางการปกครอง

นาตาแฮก สู่ พระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ

ดังกล่าวมาแล้วว่าพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญนั้นเป็นพระราชพิธีมีความเก่าแก่หากพิจารณาตามกฎมณเฑียรบาลในกฎหมายตราสามดวงที่เชื่อกันว่าน่าจะตราขึ้นในช่วง พ.ศ. 2001 ได้ระบุถึงพระราชพิธีที่เรียกว่า “จรดพระอังคัล” โดยระบุความตอนหนึ่งว่า

“เดือนไพศาข จรดพระอังคัล เจ้าพญาจันทกุมารถวายบังคัม ณ หอพระ ทรงพระกรุณายื่นพระขรรค แลพระพลเทพ (ตำแหน่งเสนาบดีกรมนา) ถวายพระบังคม สั่งอาชาสิทธิ ธรงพระกรุณาลดพระบรมเดช มิได้ไขหน้าล่อง มิได้ตรัสคดีถ้อยความ มิได้เบิกลูกขุน มิได้เสดจ์ออก ส่วนเจ้าพญาจันทกุมารมีเกยช้างหน้าพุทธาวาส 100 นา 100000 นา กรมการในกรมนาเฝ้า แลขุนหมื่นชาวสาน ทังปวง เฝ้าตามกระบวน”

– กฎมณเฑียรบาล (คงการสะกดตามแบบเดิมและขยายความในวงเล็บโดยผู้เขียน)[5]

ในแง่แบบแผนการทำพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญในสมัยอยุธยาเอกสารต่างๆ ได้ระบุถึงการทำพิธีไปในลักษณะเดียวกันว่า พระมหากษัตริย์อยุธยาจะทรงมอบหมาย (มอบพระราชอำนาจ จะเห็นได้จากการพระราชทานพระขรรค์ชัยศรีซึ่งเป็นพระราชศาสตราวุธแสดงพระราชอำนาจ) ให้กับพระจันทกุมารไปทำหน้าที่แทนพระองค์เป็นผู้แรกนา[6] โดยพระมเหสีจะเลือกนางเทพีทำหน้าที่แทนพระองค์นั่งเสลี่ยงเงิน โดยมีการจัดกระบวนเกียรติยศแห่ไปยังโรงพิธี เมื่อถึงฤกษ์จึงให้พระจันทกุมารถือคันไถเทียมด้วยวัว (โคอุศุภราช) ให้ออกญาพลเทพเสนาบดีกรมนา จูงคันไถ 3 รอบ นางเทพีหว่านพันธุ์ข้าว เสร็จแล้วปลดพระโคออกเสี่ยงทายผลคำทำนาย[7]

อย่างไรก็ดี เค้าของการทำพิธีกรรมดังกล่าวนั้นอาจจะเก่ากว่าสมัยอยุธยา จากการศึกษาของ รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี นักอักษรศาสตร์ชำนาญการ กรมศิลปากร ที่ได้ศึกษาเกี่ยวกับพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญนั้นเป็นการสืบทอดแนวคิดเกี่ยวกับการสร้างขวัญและกำลังใจในการเพาะปลูกมาจากพิธีกรรมที่เรียกว่า นาตาแฮก ซึ่งมีลักษณะเป็นการทำนาจำลองเพื่อทำพิธีบูชายัญทางศาสนาผีก่อนลงมือทำนาจริงของชุมชนชาวนาดึกดำบรรพ์ที่สืบทอดมาโดยเฉพาะในบริเวณลุ่มแม่น้ำโขง[8] โดยเมื่อพิจารณาจากที่มาของคำว่า “แฮก” ที่เป็นคำลาวมีความหมายในลักษณะเดียวกันกับคำว่า “แรก” ในภาษาไทย  ดังนั้น คำว่า แรกนาขวัญกับแฮกนาขวัญ จึงมีความหมายในลักษณะเดียวกัน[9]

นาตาแฮกเป็นพิธีกรรมที่นิยมจัดขึ้นในเดือนหก ซึ่งเป็นช่วงที่ผ่านพ้นจากการเก็บเกี่ยวและเตรียมตัวสำหรับการทำนาใหม่อีกครั้งหนึ่ง[10] โดยในพิธีกรรมนี้จะเริ่มต้นจากการทำนาจำลองขึ้นมาโดยมีขนาดประมาณ 1 ตารางเมตร และดำกล้าข้าวลงในนานั้นประมาณ 5-6 กล้าหรือที่เรียกว่า ปักกกแฮก และมีการบูชายัญเอาเลือดควายเซ่นสรวงผีแม่ข้าวตามความเชื่อของศาสนาผีดั้งเดิมที่เชื่อว่า ต้นข้าวเมื่อเกี่ยวข้าวแล้วก็คือตาย แต่ขวัญข้าวยังคงอยู่ ซึ่งต้องมีการเซ่นสรวงขวัญข้าวเพื่อให้เกิดความมั่นคงทางอาหาร[11] และก่อให้เกิดสิริมงคลกับเกษตรกร[12] ในประเด็นนี้ รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี ได้ตั้งข้อสังเกตว่า “ขวัญ” ที่อยู่ในชื่อพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญมีความหมายในลักษณะเดียวกันกับการทำขวัญข้าว[13]

การปรับเปลี่ยนสาระของพระราชพิธีสู่พืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ

แม้ในเวลาต่อมาศูนย์กลางการปกครองจะเปลี่ยนจากกรุงศรีอยุธยามาสู่กรุงธนบุรี และกรุงรัตนโกสินทร์ตามลำดับ โดยพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญยังคงได้รับการสืบทอดต่อมา โดยสมัยรัตนโกสินทร์ตั้งแต่พระบาทสมเด็จพระพุทธยอดฟ้าจุฬาโลกจนถึงพระบาทสมเด็จพระนั่งเกล้าเจ้าอยู่หัวพระราชพิธียังคงแบบแผนในลักษณะเดิมที่เคยทำมา โดยดำเนินการโดยพราหมณ์ดังปรากฏหลักฐานตามหมายรับสั่งกำหนดการพระราชพิธี เรียกพระราชพิธีนี้ว่า “พระราชพิธีจรดพระนังคัล” โดยพระมหากษัตริย์จะทรงมอบอำนาจให้พระยาพลเทพ ผู้ดำรงตำแหน่งเกษตราธิบดีเป็นผู้แรกนา (เสนาบดีกรมนา)[14]

ไม่เพียงแต่รูปแบบของพระราชพิธีที่เหมือนเดิม แต่เป้าหมายของพระราชพิธีก็ยังคงลักษณะตามความเชื่อแบบเดิมของคนพื้นเมืองที่ถูกทำมาอย่างต่อเนื่องกว่า 2,500 ปี และพัฒนาขึ้นมาเป็นพระราชพิธี 12 เดือน[15] ซึ่งเมื่อเป็นพระราชพิธีแล้วหัวใจสำคัญของพระราชพิธีจึงเป็นการเน้นย้ำบทบาทสำคัญของพระมหากษัตริย์ในฐานะผู้นำทางสังคม และตำแหน่งแห่งที่ของพระมหากษัตริย์ในฐานะสมมติเทพที่อำนวยความอุดมสมบูรณ์[16] และไม่เพียงเท่านั้นการทำพระราชพิธีดังกล่าวยังสะท้อนนัยสำคัญคือ การกำหนดจุดเริ่มต้นของการทำนาโดยราชสำนัก กล่าวคือ หากไม่มีการทำพระราชพิธีดังกล่าวราษฎรจะไม่สามารถริเริ่มการทำนาได้[17]

จุดเปลี่ยนสำคัญของพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญเกิดขึ้นในช่วงปี พ.ศ. 2394 ถึง 2411 เมื่อพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงขึ้นครองราชสมบัติได้โปรดเกล้าฯ ให้เพิ่มเติม “พระราชพิธีพืชมงคล” เข้ามาเป็นพิธีสงฆ์แบบพุทธ โดยให้พระสงฆ์เจริญพระพุทธมนต์เพื่อเสกเมล็ดพันธุ์ธัญพืชให้มีความเป็นสิริมงคลและอุดมสมบูรณ์ และให้ผู้ทำหน้าที่แรกนาจะต้องเข้าฟังสวดพระพุทธมนต์ในวันประกอบพระราชพิธีด้วย[18]

พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงอธิบายไว้ว่า พระราชพิธีพืชมงคลจะจัดในวันก่อนวันทำพระราชพิธีจรดพระนังคัลในตอนค่ำ จนมาถึงตอนเช้าของอีกวันหนึ่ง โดยพระราชพิธีนี้จะทำที่ท้องสนามหลวง ส่วนพระราชพิธีจรดพระนังคัลจะไปทำที่ทุ่งส้มป่อย (สวนจิตรลดา) นอกพระนคร[19]

พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวยังทรงอธิบายอีกด้วยว่า พระราชพิธีพืชมงคลเกิดขึ้นมาจากพระประสงค์ของพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวที่เพิ่มเติมพิธีสงฆ์เข้าไปในพระราชพิธีต่างๆ ซึ่งก่อนหน้ามีการจัดพระราชพิธีดังกล่าว พระยาพลเทพผู้รับผิดชอบพระราชพิธีก็ไม่ได้มีการไปนั่งฟังสวดพระพุทธมนต์ก็จะต้องไปฟังการสวดพระพุทธมนต์ก่อน[20]

ทั้งนี้ ความเปลี่ยนแปลงนี้มีสาเหตุมาจากบทบาทของพระมหากษัตริย์ที่ลดลง เนื่องจากอิทธิพลทางการเมืองและเศรษฐกิจที่เพิ่มขึ้นมาของพวกขุนนาง ทำให้สถาบันพระมหากษัตริย์กำลังจะสูญเสียบทบาทสำคัญที่เคยมีมาในอดีต[21] ไม่เพียงแต่พระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ แม้แต่งานโสกันต์เจ้านายบางครั้งขุนนางผู้ใหญ่ก็อาจจะไม่มาเข้าร่วมด้วย ทำให้เห็นได้ชัดว่าพระมหากษัตริย์มิได้มีสถานะเป็นจุดศูนย์กลางหรือจุดสุดยอดของระบบความสัมพันธ์เชิงอุปถัมภ์ซึ่งครอบงำสังคมไทยทั้งหมด[22]

การสถาปนาพระราชพิธีพืชมงคลภายใต้คติแบบพระพุทธศาสนานี้มีนัยสำคัญในการพยายามดึงบทบาทของพระมหากษัตริย์ให้เพิ่มขึ้น โดยอาศัยพื้นฐานมาจากพระบารมีส่วนพระองค์ที่สะสมมาจากดำเนินบทบาททางพระพุทธศาสนา ตั้งแต่การสถาปนาธรรมยุติกนิกาย และการนำเสนอความรู้พระพุทธศาสนาแบบใหม่[23] ในลักษณะจึงเป็นความพยายามสร้างความหมายในเชิงสัญลักษณ์ถึงความสำคัญของพระมหากษัตริย์ในฐานะผู้อุปถัมภ์ค้ำชูและผู้สร้างแบบแผนใหม่ของพระราชพิธีพืชมงคลภายใต้คติพระพุทธศาสนาที่มีพระมหากษัตริย์เป็นศูนย์กลาง

ในทางวิชาการอาจจะมีผู้ให้ความเห็นว่าการปรับเปลี่ยนพระราชพิธีดังกล่าวสะท้อนความเปลี่ยนแปลงของโลกทัศน์ชนชั้นนำไทยที่เริ่มมีความเชื่อค่อนไปในทางเหตุผลนิยมแบบวิทยาศาสตร์มากขึ้น แต่ชนชั้นล่างยังมีโลกทัศน์แบบเดิมไม่เปลี่ยนแปลงนัก พระราชพิธีดังกล่าวจึงเป็นการเอาใจราษฎรที่ยังขาดความรู้สมัยใหม่[24] เสมือนว่าชนชั้นนำไทยลดความสำคัญของพระราชพิธีดังกล่าวลง ทว่า การนำเอาความรู้แบบวิทยาศาสตร์มาประยุกต์กับโลกทัศน์เพื่ออธิบายคุณค่าความเป็นไทยที่เหนือกว่านั้น และสร้างตำแหน่งแห่งที่ของสถาบันพระมหากษัตริย์ในเชิงอำนาจนำเป็นส่วนสำคัญของกระบวนการที่เกิดขึ้นในช่วงทศวรรษที่ 2390 เป็นต้นมา[25]

นอกเหนือจากการเพิ่มเติมพระราชพิธีแล้ว พระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกขวัญได้มีการปรับเปลี่ยนอีกครั้งซึ่งเป็นผลจากการทำสนธิสัญญาเบาว์ริงในปี พ.ศ. 2398 รวมถึงสนธิสัญญากับชาติต่างๆ ที่ทำให้ประเทศไทยเข้าสู่ระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยมอย่างเต็มตัว[26]

ในช่วงทศวรรษที่ 2440 เป็นต้นมาการผลิตสินค้าการเกษตรของประเทศไทยกลายเป็นการผลิตเชิงพาณิชย์ กล่าวคือ การผลิตสินค้าการเกษตรเพื่อขาย ไม่ใช่แค่เพียงยังชีพอย่างที่ผ่านมา ข้าวกลายมาเป็นสินค้าส่งออกสำคัญ ความเปลี่ยนแปลงดังกล่าวส่งผลต่อรูปแบบการจัดพระราชพิธีดังกล่าว อาทิ การยกเลิกประกาศห้ามราษฎรทำนาก่อนการประกอบพระราชพิธีจรดพระนังคัล ซึ่งนัยดังกล่าวหมายความว่า เป้าหมายของพระราชพิธีที่แต่เดิมเป็นสัญลักษณ์ของการทำนาครั้งแรกที่กำหนดโดยราชสำนักได้หมดความสำคัญลง และเปลี่ยนมาเป็นการทำนาอย่างเป็นอิสระ สิ่งนี้เป็นไปเพื่อตอบสนองต่อการผลิตข้าวจำนวนมากเพื่อส่งออก ประกอบกับการทำนาหลังพระราชพิธีจรดพระนังคัลอาจจะไม่สอดคล้องกับเงื่อนไขทางสภาพอากาศที่ในแต่ละปีมีความแห้งแร้งไม่เท่ากัน เนื่องจากเกษตรของสยามต้องพึงพาธรรมชาติสูง เพราะขาดระบบชลประทานที่ดี[27]

อีกความเปลี่ยนแปลงประการหนึ่งที่เกิดขึ้นก็คือ รัฐบาลของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวได้ใช้พื้นที่ของพระราชพิธีเพื่อสอดแทรกความรู้เกี่ยวกับการทำเกษตรกรรมเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของพระราชพิธี อาทิ การพิมพ์หนังสือเกี่ยวกับการทำเกษตรกรรมแจก การคัดสรรพันธุ์ข้าวที่ดีมาใช้ในพระราชพิธี[28]

ในลักษณะดังกล่าวนัยของนาฏกรรมที่เกิดขึ้นจึงไม่เพียงแต่แสดงภาพของพระมหากษัตริย์ตามคติแบบสมมติเทพเท่านั้นที่มีพระมหากษัตริย์เป็นศูนย์กลางของพระราชพิธี แต่ยังมีบทบาทในฐานะผู้นำความรู้ทางการเกษตรสมัยใหม่ ในขณะที่องค์ความรู้หรือความเชื่อแบบดั้งเดิมของราษฎรอาจถูกมองในฐานะความรู้ที่ไม่ตอบสนองต่อวิถีโลกสมัยใหม่หรืองมงายเหลวไหล

การยกเลิกพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ

แบบแผนของพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญดำเนินไปเช่นนี้เรื่อยๆ จนกระทั่งถึงช่วงภายหลังการอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองแผ่นดินสยามในปี พ.ศ. 2475 ที่มีความพยายามเปลี่ยนแปลงรายละเอียดแนวทางการจัดพระราชพิธีดังกล่าว

ความเคลื่อนไหวที่เรียกร้องให้มีการเปลี่ยนแปลงแบบแผนของพระราชพิธีดังกล่าวเริ่มมีเค้ามาตั้งแต่ ปี พ.ศ. 2473 ที่มีบทความตีพิมพ์ในหนังสือพิมพ์บางกอกเดลิเมล์เป็นภาษาอังกฤษ และถูกแปลเป็นภาษาไทยเผยแพร่ในวารสารชื่อว่า พิธีแรกนาขวัญ โดยนายหวังดี  ทั้งนี้ ในบทความดังกล่าวได้มีการกล่าวถึงความไม่สอดคล้องกันของบริบทสังคมระหว่างพิธีกรรมที่ไม่ได้อาศัยความรู้ทางวิทยาศาสตร์มาพัฒนาการเพาะปลูกของประเทศ ดังความตอนหนึ่งว่า

“…พิธีเช่นนี้จะเสื่อมความขลังในการทำนายพืชผล ในการทำนายดินฟ้าอากาศและในการทำให้ขวัญของกสิกรดีขึ้นก็จริง แต่มันยังเป็นพิธีที่ดำรงความสัมพันธ์ระหว่างเรากับบรรพบุรุษให้ยืนยงคงอยู่ ใช่แต่เท่านั้นพิธีแรกนาขวัญยังเป็นพิธีที่ช่วยให้ระลึกถึงความจริงว่า มนุษย์เราต้องอยู่ในความควบคุมหรือในกฎแห่งธรรมชาติเสมอตลอดมา”[29]

ทั้งนี้ ความมุ่งหมายในการแปลบทความนี้ของนายหวังดี คือ ต้องการเผยแพร่ความเห็นของบรรณาธิการบางกอกเดลิเมล์ และต้องการเรียกร้องให้กระทรวงเกษตรออกมาโต้แย้งความเห็นดังกล่าว[30] ซึ่งสอดคล้องกับสภาวะเศรษฐกิจตกต่ำและปัญหาของเกษตรกรที่มีอยู่ในสังคมไทยในเวลานั้น ทำให้เกิดข้อเรียกร้องให้รัฐบาลของพระบาทสมเด็จพระปกเกล้าเจ้าอยู่หัวต้องเร่งแก้ไขปัญหาปากท้องของประชาชน[31] อย่างไรก็ดี การแก้ไขปัญหาต่างๆ นั้นทำไปได้ช้าประกอบกับปัญหาหลายอย่างเป็นปัญหาสะสมในเชิงโครงสร้างที่นำไปสู่การอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองในที่สุด

ภายหลังการอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองแผ่นดินสยามในปี พ.ศ. 2475 รัฐบาลของคณะราษฎรที่เข้ามาบริหารประเทศแทนรัฐบาลในระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์ได้มีแนวทางในการปรับเปลี่ยนพระราชพิธีดังกล่าวเสียใหม่ โดยเริ่มปรากฏตั้งแต่ในปี พ.ศ. 2476 เป็นต้นมา แต่ยังไม่เป็นกิจจะลักษณะจนล่วงมาถึงปลายปี พ.ศ. 2476 ถึง 2477 ที่การปรับปรุงพระราชพิธีดังกล่าวเริ่มเป็นกิจจะลักษณะ ทำให้การจัดพระราชพิธีในปี พ.ศ. 2476 ยังคงธรรมเนียมปฏิบัติเดิมที่เคยทำมา

พระราชพิธีดังกล่าวถูกมองว่าล้าสมัยในสายตาของคณะราษฎรและควรที่จะยกเลิก แต่การยกเลิกก็อาจจะกระทบต่อจิตใจของราษฎร ประกอบกับถ้าการเกษตรกรรมไม่เป็นไปตามที่คาดหวังก็อาจจะนำมาสู่ความโกรธเกรี้ยวของราษฎรได้ รัฐบาลคณะราษฎรจึงพยายามปรับปรุงพระราชพิธีให้มีนัยสะท้อนต่อประชาชนมากขึ้น โดยไม่จำกัดเฉพาะบทบาทในฐานะผู้ชม แต่เข้ามามีส่วนสำคัญในพระราชพิธี จนกระทั่งรัฐบาลของพระยาพหลพลพยุหเสนา ได้พยายามปรับองค์ประกอบของพระราชพิธีที่มีลักษณะเหนือธรรมชาติลง โดยเฉพาะในส่วนของพิธีที่ได้รับอิทธิพลจากศาสนาพราหมณ์และเสนอให้เพิ่มกิจกรรมที่เกี่ยวกับราษฎรมากขึ้น โดยเฉพาะราษฎรที่เป็นเกษตรกร[32]

ความเปลี่ยนแปลงในการจัดพระราชพิธีได้เริ่มต้นขึ้นในปี พ.ศ. 2477 นายทวี บุญเกตุ เลขานุการรัฐมนตรีกระทรวงเศรษฐการได้จัดทำข้อเสนอว่าพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญควรเพิ่มเรื่องการประกวดสินค้าทางการเกษตร หัตถกรรม และอุตสาหกรรมอันเป็นส่วนเสริมของพระราชพิธี โดยรัฐบาลสนับสนุนงบประมาณในการจัดประกวดทุกปีอย่างเป็นระบบ อย่างไรก็ดี ข้อเสนอดังกล่าวยังไม่ได้มีการตอบรับ และทำให้ในการจัดพระราชพิธีในปี พ.ศ. 2477 ยังคงรูปแบบตามธรรมเนียมปฏิบัติเดิม[33]

จนกระทั่งในช่วงกลางปี พ.ศ. 2477 ได้มีการประชุมคณะรัฐมนตรีเพื่อหาแนวทางใหม่ในการดำเนินการกับพระราชพิธีดังกล่าว คณะรัฐมนตรีได้มีการเสนอให้มีการจัดพระราชพิธีพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญทั่วประเทศตามจังหวัดต่างๆ โดยให้ผู้ทำการแรกนาเป็นชาวนาผู้ทำนาตามหลักวิทยาศาสตร์ที่กรมเกษตรวางไว้ในการกสิกรรม และให้มีการตั้งรางวัลแก่ผู้ทำการแรกนาด้วย จึงเสนอให้กระทรวงเศรษฐการรับเรื่องไปตั้งงบประมาณเพื่อดำเนินการต่อไป[34] ซึ่งกระทรวงเศรษฐการได้ไปดำเนินการในเรื่องดังกล่าวต่อโดยมีการเสนอแผนการจัดงานที่รูปธรรมมากขึ้นกลับมารายงานนายกรัฐมนตรี (พระยาพหลพลพยุหเสนา) โดยแผนดังกล่าวให้ความสำคัญกับการประกวดพันธุ์ข้าวมากกว่าพระราชพิธี เพื่อให้เกษตรกรได้มีโอกาสนำเสนอข้าวพันธุ์ดี และอธิบายเนื้อหาของการจัดพระราชพิธีในแต่ละจังหวัดโดยไม่ต้องจัดพร้อมกันก็ได้ โดยเน้นว่าเริ่มเดินกระบวนจากศาลากลางจังหวัดโดยมีพระยาแรกนาเป็นเกษตรกร และเทพีแรกนาเป็นภริยาของเกษตรกร[35]

นอกจากนี้ หลวงประดิษฐ์มนูธรรม (ปรีดี พนมยงค์) ในฐานะรัฐมนตรีว่าการกระทรวงมหาดไทยยังได้แสดงความเห็นสนับสนุนในหลักการดังกล่าว พร้อมได้เสนอว่า ควรให้พระยาแรกนาเป็นสมาชิกสภาผู้แทนราษฎรของแต่ละจังหวัด เพื่อให้พิธีกรรมดังกล่าวได้มีส่วนสนับสนุนระบอบการปกครองใหม่[36]

ทว่า ต่อมาเมื่อกระทรวงวังได้รับรายงานดังกล่าวและได้นำความกราบบังคมทูลสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ เจ้าฟ้ากรมพระยานริศรานุวัดติวงศ์ (พระยศในขณะนั้น) ซึ่งดำรงตำแหน่งเป็นผู้สำเร็จราชการทรงทราบ พระองค์ทรงเห็นด้วยกับการจัดพระราชพิธีในทุกจังหวัดนอกพระนคร แต่ทรงเห็นว่าต้องให้ข้าหลวงประจำจังหวัดเป็นผู้แรกนา และทรงไม่เห็นด้วยที่จะให้ชาวนาเป็นผู้แรกนา เนื่องจากทรงเล็งเห็นว่าพระราชพิธีดังกล่าวมาจากการที่พระมหากษัตริย์และพระมเหสีในสมัยโบราณเสด็จมาทรงทำนาเพื่อชักชวนราษฎร แม้ว่าเมื่อเวลาผ่านไปจะไม่เสด็จมาทรงทำนาเอง แต่ทรงให้ผู้แทนมาทำนาแทน ทรงเห็นว่าการตั้งชาวนาและภริยามาเป็นพระยาแรกนาและเทพีถือเป็นการเล่นละครตลก ส่วนการจัดประกวดพันธุ์ข้าวสามารถทำได้โดยไม่เกี่ยวข้องกับพระราชพิธี แต่ถ้าจะมาจัดในวันพระราชพิธีก็ไม่ขัดข้อง ทั้งนี้ ความเห็นของกรมพระยานริศรานุวัดติวงศ์นั้นทำให้คณะรัฐมนตรีต้องกลับไปทบทวนแผนการดังกล่าวอีกครั้ง อย่างไรก็ดี ด้วยสถานการณ์ทางการเมืองที่อยู่ในช่วงการประกาศใช้พระราชกฤษฎีกาปิดสภาผู้แทนราษฎรที่การสละราชสมบัติทำให้สุดท้ายแผนการดังกล่าวไม่ได้ถูกนำมาปฏิบัติ[37]

ปราการ กลิ่นฟุ้ง ได้ตั้งข้อสังเกตว่า ด้วยสถานการณ์ทางการเมืองที่ไม่แน่นอนในเวลานั้นทำให้รัฐบาลเลือกที่จะไม่นำแผนการดังกล่าวมาปฏิบัติ แม้จะมีแผนการที่ชัดเจนมากยิ่งขึ้นก็ตาม ทำให้ในปี พ.ศ. 2478 พระราชพิธียังคงถูกจัดขึ้นอีกครั้งตามธรรมเนียมปฏิบัติ[38]

ภายหลังการสละราชสมบัติของพระบาทสมเด็จพระปกเกล้าเจ้าอยู่หัว รัฐบาลได้ลดบทบาทของกระทรวงวังลงให้เป็นสำนักพระราชวังมีสถานะเป็นหน่วยงานระดับกรมภายใต้สำนักนายกรัฐมนตรี การถกเถียงเรื่องการแก้ไขพระราชพิธีหรือยกเลิกพระราชพิธีนั้นได้ดำเนินต่อไปเรื่อยๆ จนกระทั่งในปี พ.ศ. 2479 ในระหว่างนั้นพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญยังคงดำเนินต่อไปตามธรรมเนียมปฏิบัติเดิม

จนกระทั่งในเดือนกันยายน พ.ศ. 2479 พระยาฤทธิอัคเนย์ รัฐมนตรีกระทรวงเกษตราธิการได้ทำข้อเสนอเปลี่ยนแปลงพระราชพิธีขึ้นใหม่ แม้ว่าในเชิงข้อเสนอแนะจะไม่ได้แตกต่างจากที่ผ่านๆ มาสักเท่าใดคือ การกำหนดให้การประกวดกสิกรรม อุตสาหกรรม และหัตถกรรมเป็นส่วนหนึ่งของงานพระราชพิธี และให้จัดงานในทุกจังหวัด แต่จุดเปลี่ยนสำคัญอยู่ที่ข้อเสนอนั้นมีความเป็นรูปธรรมมากขึ้น รวมถึงมีการเสนอให้ผู้เป็นพระยาแรกนาอาจเป็นข้าหลวงประจำจังหวัด ผู้แทนราษฎรประจำจังหวัด หรือชาวนาผู้ประสบความสำเร็จก็ได้ตามแต่คนในจังหวัดจะเลือก

ในการนำเสนอความคิดดังกล่าวพระยาฤทธิอัคเนย์ได้เสริมว่า การแจกจ่ายเมล็ดพันธุ์พืชเฉพาะในเขตกรุงเทพทำให้ไม่ได้ผลอย่างที่รัฐบาลคาดหวังไว้ เพราะจะแจกได้จำกัด ทั้งนี้ นายกรัฐมนตรี (พระยาพหลพลพยุหเสนา) ในเวลานั้นเห็นว่ายังควรจัดพระราชพิธีเฉพาะในพระนครเท่านั้น ส่วนงานประกวดให้จัดในทุกจังหวัด โดยมีมติให้จังหวัดพระนครและธนบุรีเป็นผู้จัดงานพระราชพิธีแรกนาขวัญ ซึ่งแตกต่างไปจากอดีตที่การจัดงานทำโดยกระทรวงวังและกระทรวงเกษตราธิการ[39]

การกำหนดให้จังหวัดเป็นผู้จัดงานนั้นนอกจากจะเป็นการลดระดับความสำคัญของงานลงจากงานระดับประเทศมาเป็นงานระดับจังหวัดแล้ว ยังมีประเด็นต่อไปอีกว่าใครจะเป็นพระยาแรกนา ซึ่งแต่เดิมเมื่อเป็นงานที่จัดโดยกระทรวงวังและกระทรวงเกษตราธิการตามธรรมเนียมเดิมย่อมถือว่าเป็นงานของราชสำนัก และเป็นพระราชพิธีที่ทรงพระกรุณาโปรดเกล้าฯ ให้จัดขึ้น  ทว่า เมื่อเป็นงานระดับจังหวัดก็เท่ากับความสำคัญลดลงไป

เมื่อคณะรัฐมนตรีได้นำความไปปรึกษากับคณะผู้สำเร็จราชการก็ได้เห็นด้วยกับข้อเสนอของรัฐบาล และได้ปรึกษาเพิ่มเติมว่า พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวอานนทมหิดลจะต้องเสด็จพระราชดำเนินด้วยหรือไม่ ซึ่งคณะรัฐมนตรีได้ปรึกษาหารือกันและลงมติว่า ไม่ประสงค์ให้งานดังกล่าวเป็นพระราชพิธีอีกต่อไป เนื่องจากเป็นพิธีทางไสยศาสตร์ (คำที่ใช้เรียกพิธีพราหมณ์อีกแบบหนึ่ง บางครั้งเรียกศาสนาพราหมณ์ว่าศาสนาพระไสยศาสตร์) โดยไม่ให้มีการเสี่ยงทายเช่นแต่ก่อน และไม่อยากให้พิธีกรรมรบกวนเบื้องพระยุคลบาทด้วยการเสด็จพระราชดำเนินเช่นเดิมเป็นทางการ[40]

ความเปลี่ยนแปลงดังกล่าวทำให้พระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญได้หลุดจากการเป็นพระราชพิธีไปเป็นรัฐพิธีหนึ่งเท่านั้น นัยสำคัญของการเปลี่ยนแปลงในครั้งนี้คือ การทำให้พิธีกรรมดังกล่าวลดทอนความศักดิ์สิทธิ์ที่เคยมีมาและตอบสนองต่อเป้าหมายในการดำเนินนโยบายของรัฐบาลมากขึ้น โดยที่เอกสารส่วนใหญ่ในเวลานั้นได้นำเสนอความคิดในการจัดงานให้เน้นไปที่การจัดการประกวด ส่วนการจัดกระบวนเดินยังคงมีการทำต่อไปแต่ไม่มีพิธีพราหมณ์เช่นแต่ก่อน เมื่อมีการไถนาครบ 3 ครั้งก็เปิดให้ประชาชนมาเก็บเมล็ดพันธุ์พืช[41] ภาพดังกล่าวสะท้อนให้นาฏกรรมของรัฐในระบอบประชาธิปไตยที่พยายามปรับศูนย์กลางของพิธีกรรมมาสู่ประชาชนมากขึ้น และมีเป้าหมายไปที่การตอบสนองการปกครองที่มีประชาชนเป็นศูนย์กลางของการพัฒนาคุณภาพชีวิตและการทำเกษตร

การกลับมาของพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ

การนำพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญกลับมาเป็นพระราชพิธีเกิดขึ้นอีกครั้งในปี พ.ศ. 2503 โดยคณะรัฐมนตรีเห็นชอบในการฟื้นฟูพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญตามที่กระทรวงเกษตรเสนอและอนุมัติให้ดำเนินการต่อไปได้ส่วนการเงินให้ใช้เงินงบประมาณของกรมการข้าว โดยติดต่อทำความตกลงรายละเอียดเกี่ยวกับค่าใช้จ่ายในเรื่องนี้กับสำนักงบประมาณต่อไป[42]

รัฐบาลของจอมพลสฤษดิ์ ธนะรัชต์ ในเวลานั้นได้นำความกราบบังคมทูลพระกรุณาทรงทราบเพื่อขอพระราชทานจัดงานพิธีดังกล่าวรวมกับรัฐพิธีพืชมงคล ดังความปรากฏตามหายกำหนดรัฐพิธีพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ พ.ศ. 2503 ความว่า

“…เลขาธิการพระราชวัง รับพระบรมราชโองการเหนือเกล้าฯ สั่งว่ารัฐพิธีพืชมงคลนั้น แต่เดิมมาได้จัดเป็นงาน 2 วัน เพราะมีพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญรวมอยู่ด้วย ต่อมาได้ระงับไป คงไว้แต่รัฐพิธีพืชมงคล ซึ่งจัดทำเป็นงานประจำทุกปี สำหรับปีนี้ทางรัฐบาลเห็นสมควรจัดให้มีการแรกนาขวัญขึ้นอย่างเดิม จึงได้นำความกราบทูลขอพระราชทานจัดงานพืชมงคล เช่นเดียวกับในกาลก่อน เพื่อรักษาบุรพประเพณีอันเป็นมิ่งขวัญของการเกษตรไว้สืบต่อไป จึงทรงพระกรุณาโปรดเกล้าฯ ให้กำหนดดังรายการต่อไปนี้…”[43]

ในหมายกำหนดการในปี พ.ศ. 2503 ยังคงกำหนดให้พืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญเป็นรัฐพิธีของรัฐบาล จนกระทั่งในปี พ.ศ. 2506 ที่มีการเปลี่ยนชื่อรัฐพิธีมาเป็นพระราชพิธีพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ[44]

การนำพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญกลับมาในสมัยรัฐบาลจอมพลสฤษดิ์ ธนะรัชต์ มีนัยสำคัญในทางการเมือง กล่าวคือ จอมพลสฤษดิ์ประสงค์จะใช้ประโยชน์จากสถาบันกษัตริย์ในฐานะเครื่องมือทางการเมืองภายใต้ระบบพ่อขุนอุปถัมภ์เผด็จการ กล่าวคือ ในช่วงก่อนหน้าทศวรรษ 2500 สถาบันกษัตริย์ถูกลดบทบาทลงเพื่อสอดรับกับระบอบการปกครองแบบประชาธิปไตย แต่หลังการรัฐประหารและเข้าสู่อำนาจของจอมพลสฤษดิ์ตั้งแต่ปี พ.ศ. 2500 ได้มีความพยายามเสริมสร้างความมั่นคงและแข็งแกร่งให้สถาบันกษัตริย์ผ่านการแสดงความจงรักภักดีต่อราชบัลลังก์และเทิดทูลสถาบันกษัตริย์อย่างยิ่ง

การรื้อฟื้นพระราชพิธีกลับมานี้จอมพลสฤษดิ์ประสงค์ให้พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวภูมิพลอดุลยเดช และสมเด็จพระนางเจ้าฯ พระบรมราชินีนาถ เสด็จไปร่วมพิธีดังกล่าวเพื่อให้ประชาชนทั่วไปที่ร่วมพิธีได้และได้ชื่นชมพระบารมีของทั้งสองพระองค์ และเมื่อเสร็จพระราชพิธีประชาชนก็จะเข้ามาแย่งเมล็ดข้าวที่มีการหว่านไถ่ ซึ่งเสมือนหนึ่งว่าเป็นของพระราชทานที่ได้รับการปลุกเสกมาอย่างดี สิ่งนี้ช่วยสร้างความนิยมให้กับจอมพลสฤษดิ์มากยิ่งขึ้น[45]

แม้ภายหลังจะมีความพยายามส่งเสริมให้มีการนำพันธุ์ข้าวที่ได้มีการศึกษาในแปลงสาธิตในพระตำหนัก (สวน) จิตรลดารโหฐานที่พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่ภูมิพลอดุลยเดชทรงเพาะปลูกไว้มาเป็นแจกจ่ายในงานพระราชพิธีเพื่อให้เกิดประโยชน์แก่ชาวนาผู้เพาะปลูก[46]

อย่างไรก็ดี นัยสำคัญของการนำพระราชพิธีกลับมาใหม่จึงเป็นไปเพื่อสื่อสารกับสังคมผ่านพระราชพิธีว่า ตำแหน่งแห่งที่ของรัฐบาลในฐานะผู้ปกครองเป็นผู้จงรักภักดีและเทิดทูลสถาบันกษัตริย์เป็นอย่างสูง ซึ่งเป็นการแอบอ้างพระบารมีมาใช้เพื่อประโยชน์ทางการเมือง มากไปกว่านั้นการเทิดทูนสถาบันกษัตริย์ดังกล่าวเป็นการอ้างความชอบธรรมของสถาบันกษัตริย์ที่มีตามจารีตเดิมมาใช้เพื่อเสริมสร้างความชอบธรรมเฉพาะตัวของจอมพลสฤษดิ์

กล่าวโดยสรุป พระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญได้มีการปรับเปลี่ยนรูปแบบมาโดยตลอด ในแง่หนึ่งพระราชพิธีนั้นเป็นตัวแสดงออกถึงนาฏกรรมของรัฐที่มีเป้าหมายทางการปกครองในแต่ละช่วงเวลา แม้อาจจะมีการเปลี่ยนแปลงรายละเอียดของพระราชพิธีไปบ้าง แต่ประชาชนในฐานะผู้ชมยังต้องเข้าฉากเพื่อดูนาฏกรรมของรัฐเสมอเพื่อให้ทราบสารที่รัฐต้องการสื่อสารผ่านโลกภายนอกส่วนโลกภายในจิตใจของประชาชน ส่วนบทบาทของประชาชนจะเกี่ยวข้องหรือสำคัญในนาฏกรรมนั้นเพียงใดก็ขึ้นอยู่กับระบอบการปกครองนั้นให้ความสำคัญกับประชาชนมากน้อยเพียงใด

เชิงอรรถ

[1] นิธิ เอียวศรีวงศ์, “เสด็จพ่อ ร.5 วีรบุรุษในวัฒนธรรมไทย และประชาชนในรัฐนาฏกรรม,” (กรุงเทพฯ: มติชน, 2567), 9.

[2] เพิ่งอ้าง, 191-192.

[3] เพิ่งอ้าง, 193-200.

[4] เพิ่งอ้าง, 7.

[5] วินัย พงศ์ศรีเพียร และคณะ, กฎมณเฑียรบาล ฉบับเฉลิมพระเกียรติ, (กรุงเทพฯ: สำนักงานกองทุนสนับสนุนการวิจัย, 2548), 157-158. พระราชพิธีจรดพระอังคัลเป็นส่วนหนึ่งของพระราชพิธี 12 เดือนตามกฎมณเฑียรบาล โดยจัดในเดือนหก (เดือนหกพิธีไพศาขย์ จรดพระราชนังคัล) ตามปฏิทินจันทรคติ.

[6] พระจันทกุมาร หรือเจ้าพญาจันทกุมาร หรือพระภิกุมารล้วนเป็นตำแหน่งที่ในพระราชพิธี 12 เดือน พระมหากษัตริย์อยุธยาจะทรงมอบหมายให้ตำแหน่งพระจันทกุมารไปทำพระราชพิธีแทน แต่ไม่แน่ชัดว่าเป็นตำแหน่งใด เช่น พิธีธานยเทาะห์ พระมหากษัตริย์จะทรงให้พระจันทกุมารเป็นผู้ฉลองพระองค์ออกไปทำพิธีมีกระบวนแห่เหมือนพิธีแรกนา แล้วเอารวงข้าวมาทำเป็นฉัตรปักไว้หน้าโรงพิธีจากนั้นนําไฟ จุดรวงข้าว มีการสมมติคนให้เป็นพระอินทร์ฝ่ายหนึ่งและ พระพรหมฝ่ายหนึ่งเข้าแย่งรวงข้าวกัน ข้างใดแย่งได้มีคำทำนายซึ่งล้วนแต่เป็นคำทำนายในทางที่ดีทั้งสิ้น ทั้งนี้เพื่อเป็นการสร้างขวัญและกําลังใจให้กับผู้คน. ดู คมกฤช อุ่ยเต็กเค่ง, “พินิจพิเคราะห์ “พระราชพิธีธานยเทาะห์” และโหลิ (holi) ความเกี่ยวข้องเชื่อมโยงสยาม-ภารตะ?,” [Online] มติชนสุดสัปดาห์, 28 พฤษภาคม 2563, สืบค้นเมื่อ 6 พฤษภาคม 2567, สืบค้นจาก https://www.matichonweekly.com/column/article_309631.

[7] รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 30.

[8] รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, พระราชพิธีพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ: การเปลี่ยนแปลงจากอดีตสู่ปัจจุบัน, (กรุงเทพฯ: สำนักวรรณกรรมและประวัติศาสตร์ กรมศิลปากร, 2565), 25.

[9] สุจิตต์ วงษ์เทศ, “แม่โพสพ “เทวีข้าว” รัฐนาฏกรรม มาจากแม่ข้าวในศาสนาผี,” [Online] มติชนสุดสัปดาห์, 9 มิถุนายน 2563], สืบค้นเมื่อวันที่ 6 พฤษภาคม 2567, สืบค้นจาก https://www.matichonweekly.com/sujit/article_313411.

[10] กองบรรณาธิการศิลปวัฒนธรรม, “แรกนาขวัญ-นาตาแฮก การสร้างขวัญและกําลังใจของเกษตรกร,” [Online] ศิลปวัฒนธรรม, 17 พฤษภาคม 2566, สืบค้นเมื่อวันที่ 6 พฤษภาคม 2567, สืบค้นจาก https://www.silpa-mag.com/culture/article_32683.

[11] สุจิตต์ วงษ์เทศ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 7.

[12] รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 35.

[13] เพิ่งอ้าง, 35.

[14] เพิ่งอ้าง, 35.

[15] สุจิตต์ วงษ์เทศ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 7.

[16] รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 38-40.

[17] ดู ปราการ กลิ่นฟุ้ง, “รายงานวิจัย เรื่อง พระราชพิธีพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญหลังเปลี่ยนแปลงการปกครอง พ.ศ. 2475” (รายงานวิจัยเสนอต่อคณะมนุษยศาสตร์ มหาวิทยาลัยรามคำแหง, 2566), 13-14.

[18] เพิ่งอ้าง, 35-44.

[19] พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว, “พระราชพิธีสิบสองเดือน,” [Online] วัชรญาณ, สืบค้นเมื่อวันที่ 6 พฤษภาคม 2567, สืบค้นจาก https://vajirayana.org/พระราชพิธีสิบสองเดือน/พระราชพิธีเดือนหก/พระราชพิธีพืชมงคล-และจรดพระนังคัล.

[20] เพิ่งอ้าง.

[21] ดู นิธิ เอียวศรีวงศ์, ปากไก่และใบเรือ: รวมความเรียงว่าด้วยวรรณกรรมและประวัติศาสตร์ต้นรัตนโกสินทร์, พิมพ์ครั้งที่ 4, (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2555), 68-154.

[22] นิธิ เอียวศรีวงศ์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 1, 200.

[23] ปวีณา หมู่อุบล, อำนาจนำพระนั่งเกล้าฯ: การเมืองวัฒนธรรมของชนชั้นนำต้นรัตนโกสินทร์, (กรุงเทพฯ: มติชน, 2567), 9.

[24] รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 58-59.

[25] ดู ธงชัย วินิจจะกูล, เมื่อสยามพลิกผัน: ว่าด้วยกรอบมโนทัศน์พื้นฐานของสยามยุคสมัยใหม่, (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2562), 33 และ 150.

[26] ดู ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, “ระบบเศรษฐกิจไทย พ.ศ. 2394 – 2543,” ใน ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ (บก), ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจไทยจนถึง พ.ศ. 2444 (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2527) 169-174.

[27] ปราการ กลิ่นฟุ้ง, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 13, 13-14.

[28] เพิ่งอ้าง, 16-17.

[29] นายหวังดี, “พิธีแรกนาขวัญ,”  (2473) 4(1) กสิกร 37: 37.

[30] เพิ่งอ้าง, 39-40.

[31] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “ว่าด้วย เค้าโครงการเศรษฐกิจ ตอนที่ 1: สภาพเศรษฐกิจและสังคม และความไม่เที่ยงแท้ของเศรษฐกิจ,” [Online] สถาบันปรีดี พนมยงค์, 22 มิถุนายน 2563, สืบค้นเมื่อ 21 เมษายน 2567 จาก https://pridi.or.th/th/content/2020/06/312.

[32] ปราการ กลิ่นฟุ้ง, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 13, 24.

[33] เพิ่งอ้าง, 26.

[34] รายงานการประชุมคณะรัฐมนตรี ครั้งที่ 19/2477 (สมัยรัฐบาลวันที่ 22 กันยายน 2477), 7 พฤศจิกายน 2477 อ้างใน เพิ่งอ้าง, 27.

[35] เพิ่งอ้าง, 28.

[36] เพิ่งอ้าง, 29.

[37] เพิ่งอ้าง, 30-31.

[38] เพิ่งอ้าง, 33.

[39] เพิ่งอ้าง, 49-50.

[40] เพิ่งอ้าง, 50.

[41] เพิ่งอ้าง, 51-54.

[42] มติคณะรัฐมนตรี ลงวันที่ 29 มีนาคม 2503 เรื่อง การฟื้นฟูพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ; มติคณะรัฐมนตรี ลงวันที่ 4 เมษายน 2503.

[43] หมายกำหนดการรัฐพิธีพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ พุทธศักราช 2503 อ้างใน รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 95.

[44] เพิ่งอ้าง, 95.

[45] ทักษ์ เฉลิมเตียรณ, การเมืองระบบพ่อขุนอุปถัมภ์แบบเผด็จการ, พรรณี ฉัตรพลรักษ์ และคณะ แปล, พิมพ์ครั้งที่ 5, (กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์, 2561), 355-361.

[46] รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 99.