ป้ายกำกับ: พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว

การปรับเปลี่ยนโลกทัศน์ทางเวลาของชนชั้นนำสยามและความเป็นชาตินิยมในศักราช

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 21 กุมภาพันธ์ 2568 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

‘เวลา’ เป็นสิ่งสำคัญในชีวิตประจำวันตั้งแต่ตื่นนอนไปจนถึงเข้านอน มนุษย์ทุกคนถูกผูกพันด้วยเวลาทั้งสิ้น ในขณะเดียวกันนาฬิกาและปฏิทินกลายมาเป็นสิ่งที่กำหนดทุกช่วงจังหวะของชีวิตมนุษย์อย่างแนบเนียนจนแทบไม่รู้ตัว อย่างไรก็ดี ความสำคัญของเวลาไม่ได้เพียงแต่อยู่ในฐานะของสิ่งที่กำหนดความเป็นไปของชีวิตมนุษย์ แต่เวลายังสัมพันธ์กันกับอำนาจการปกครองของรัฐด้วยเช่นเดียวกัน

หากย้อนเวลากลับไปในอดีต ระบบเวลาของสยามมีลักษณะไม่ได้ตายตัวหรือมีความสำคัญในชีวิตประจำวันของราษฎรหรือกับระดับชาติ ตลอดหลายศตวรรษที่ผ่านมาเวลามีความสำคัญในฐานะเครื่องมือทางศาสนา อาทิ การกำหนดวัตรปฏิบัติของพระภิกษุหรือการดำเนินพิธีกรรมของพราหมณ์ราชสำนัก มากกว่าจะเป็นสิ่งที่กำหนดโครงสร้างสังคมอย่างเข้มงวด

อย่างไรก็ตาม เมื่อสยามเข้าสู่กระแสทุนนิยมและการพยายามสร้างรัฐ เวลากลายมาเป็นส่วนสำคัญในฐานะเครื่องมือในการสร้างรัฐสยาม การกำหนดปฏิทิน การเปลี่ยนแปลงศักราช และการนำระบบเวลาแบบสากลมาใช้ จึงไม่ได้เป็นเพียงการจัดระเบียบสังคมเท่านั้น แต่ยังสะท้อนแนวคิดทางการเมืองและอุดมการณ์ของชนชั้นนำในยุคนั้น

บทความนี้จะชวนสำรวจว่าการเปลี่ยนแปลงแนวคิดเรื่องเวลาของชนชั้นนำสยามเกิดขึ้นได้อย่างไร และเหตุใดเวลาสิ่งที่เคยเป็นเพียงกรอบกำหนดฤดูกาลและพิธีกรรม จึงกลายเป็นเครื่องมือสำคัญของอำนาจรัฐและชาตินิยม

การเปลี่ยนแปลงโลกทัศน์ด้านเวลาของชนชั้นนำสยาม

ในอดีตความสำคัญของเวลานั้นไม่ได้มีความสำคัญต่อชีวิตประจำวันอย่างที่ปรากฏในทุกวันนี้ การให้ความสำคัญของเวลาจะจำกัดอยู่เฉพาะในมิติทางด้านศาสนา ที่จะให้ความสำคัญกับเวลาโดยละเอียดภายใต้วิธีการคำนวณทางดาราศาสตร์และโหราศาสตร์[1] ตัวอย่างการกำหนดวัตรปฏิบัติของพระภิกษุตามเทศกาลในแต่ละปี อาทิ การเข้าพรรษา-การออกพรรษา หรือการเข้าดำเนินพิธีกรรมของพราหมณ์ราชสำนัก ในการประกอบพระราชพิธีสิบสองเดือนต่าง ๆ อาทิ พระราชพิธีตรียัมพวาย การทำความเข้าใจเกี่ยวกับเวลาภายใต้แนวคิดทางศาสนาจึงมีความสำคัญ ในฐานะของแบบแผนปฏิบัติที่นักบวชในแต่ละศาสนาจะต้องดำเนินตามวาระของเวลา

สำหรับราษฎรทั่วไปแล้วเวลายังไม่ได้มีความสำคัญขนาดนั้น การแบ่งเวลาจึงมีลักษณะเป็นการแบ่งเวลาแบบอย่างหยาบ อาทิ การแบ่งเวลาเป็นกลางวัน-กลางคืน หรือการแบ่งเวลาเป็นฤดูร้อน-ฤดูหนาว[2] ในด้านหนึ่ง สาเหตุที่อาจจะไม่ได้มีการกำหนดเวลาโดยละเอียดในหมู่ราษฎรก็เพราะการไม่มีเครื่องมือที่เป็นกิจลักษณะแบบนาฬิกาหรือปฏิทินแพร่หลาย แต่ในอีกเหตุผลหนึ่งที่อาจจะเป็นเหตุผลหลักก็คือ โลกทัศน์ภายใต้จักรวาลวิทยา (cosmology) ซึ่งเป็นสิ่งที่กำกับการมองโลกของคนในสังคมนั้น ๆ ไม่ได้มีมิติของเวลา แบบที่ชนชั้นนำสยามมองในปัจจุบัน เนื่องจากความคิดทางเวลาเป็นความคิดที่ผูกพันเกี่ยวกับชีวิตของมนุษย์และสังคมที่มนุษย์ดำรงอยู่[3]

อรรถจักร์ สัตยานุรักษ์ ได้อธิบายว่า ภายใต้กรอบคิดแบบจักรวาลวิทยาแบบไตรภูมิ มนุษย์นั้นเวียนว่ายตายเกิดในภูมิต่าง ๆ นานแสนนานนับชาติไม่ถ้วนจนกว่าจะบรรลุนิพพาน  ดังนั้น เวลาของมนุษย์ที่มีความหมายในขณะยังมีชีวิตอยู่ในมนุษยภูมิ จึงมี 2 นัยคือ เวลาของมนุษย์กับเวลาของสังคม ในส่วนของเวลามนุษย์นั้นมีความยืนยาวไม่เกิน 100 ปี ตามอายุขัยสูงสุดของมนุษย์ โดยช่วงเวลา 100 ปีนั้นเป็นช่วงเวลาแห่งความไม่แน่นอนหรือมีความเป็นอนิจจัง ไม่มีตัวตนที่เที่ยงแท้ ขึ้นอยู่กับปัจจัยที่กระทำมาในอดีตกรรมในชาติก่อน มนุษย์จึงควรใช้เวลาของตนไปในการประพฤติธรรมเพื่อให้เข้าสู่พระนิพพาน ในขณะที่เวลาของสังคมนั้นมีความนั้นมีระยะเวลาไม่เกิน 5,000 ปี ตามอรรกถาแล้วสังคมจะเสื่อมสลายลงตามคติปัญจอันตรธาน ในลักษณะดังกล่าวสะท้อนว่ามนุษย์ไม่ใช่ผู้ที่จะกำหนดเวลา แต่เวลานั้นกำหนดสภาพชีวิตและสังคมของมนุษย์[4]

แนวคิดแบบไตรภูมิที่มองเวลาเป็นวงจรแห่งการเวียนว่ายตายเกิด ส่งผลต่อวิธีคิดของคนทั่วไป โดยทำให้มองว่าชีวิตไม่จำเป็นต้องเร่งรีบ และไม่จำเป็นในการวางแผนอนาคตระยะยาว ซึ่งแตกต่างจากแนวคิดแบบตะวันตกที่มองเวลาเป็นเส้นตรง แล้วมีการมองเวลาแบบก้าวหน้า

การมองเวลาในลักษณะดังกล่าวจึงทำให้มนุษย์ไม่อยู่ในสถานะที่จะกำหนดความเป็นไปของเวลาในชีวิตตัวเองได้ และไม่มีความจำเป็นต้องทำความเข้าใจเวลาที่มากำหนดชีวิตของตนเอง การใช้ชีวิตจึงปล่อยไปตามการคลี่คลายเปลี่ยนแปลงของชีวิตและสังคม

อย่างไรก็ดี สภาพดังกล่าวเริ่มเปลี่ยนแปลงไป ความคิดทางด้านเวลาของชนชั้นนำสยามเริ่มต้นพัฒนามาสู่เวลาในแบบใหม่ อันเป็นผลมาจากการที่ชนชั้นนำได้มีประสบการณ์จากความเปลี่ยนแปลงทางเศรษฐกิจ โดยเฉพาะการค้าต่างประเทศที่ธุรกิจในช่วงรัตนโกสินทร์ตอนต้น[5] แล้วจะมีบทบาทจนกระทั่งเข้าสู่ระบบทุนนิยมโลกภายหลังจากการทำสนธิสัญญาเบาว์ริงเมื่อ พ.ศ. 2399[6]

ผลประโยชน์ที่เกิดจากการค้าต่างประเทศและระบบทุนนิยมมีส่วนสำคัญที่ทำให้ชนชั้นนำสยามตระหนักถึงความสำคัญของเวลามากขึ้น แล้วทำให้ชนชั้นนำสยามตระหนักถึงความจริงเชิงประสบการณ์และความเชื่อมั่นในศักยภาพของมนุษย์มากกว่าเดิม ในขณะเดียวกันการมีชีวิตอยู่ของมนุษย์มีความหมายมากกว่าเดิม ไม่ได้จำกัดอยู่เพียงแค่ชีวิตที่เป็นทุกข์แล้วจะหลุดพ้นได้จากพระนิพพานเพียงอย่างเดียว แต่ยังสามารถสร้างสรรค์สิ่งใหม่ ๆ และสะสมความมั่งคงเพื่อเป็นมรดกตกทอดให้กับคนรุ่นหลังได้ สภาพดังกล่าวทำให้ชนชั้นนำมีความคิดต่อชีวิตของมนุษย์ต่างจากเดิม[7]

ในขณะเดียวกันเมื่อสยามเข้าสู่ระบบทุนนิยมหลังการทำสนธิสัญญาเบาว์ริง รัฐต้องอำนวยความสะดวกต่าง ๆ เพื่อส่งเสริมการเติบโตของการค้าต่างประเทศและการขยายตัวของทุนนิยม รัฐสยามจึงต้องเข้ามาทำหน้าที่เพื่อควบคุมในเรื่องเวลาอย่างใกล้ชิดมากยิ่งขึ้น ดังจะกล่าวถึงในหัวข้อต่อไป

เวลาในฐานะเครื่องมือทางการปกครอง

เมื่อโลกทัศน์ด้านเวลาของชนชั้นนำสยามเปลี่ยนแปลงไป เวลาจึงถูกนำมาใช้ในบทบาทที่สำคัญมากขึ้น โดยเฉพาะในเรื่องทางการปกครอง จุดเริ่มต้นของการใช้เวลาเพื่อเป้าหมายทางการปกครองอาจจะย้อนกลับไปในช่วงราว ๆ พ.ศ. 2411

ภายหลังจากการเข้าทำสนธิสัญญาเบาว์ริง สังคมไทยได้เข้าสู่ระบบทุนนิยมมากขึ้นแล้วมีการใช้เงินตราเป็นสื่อกลางในการแลกเปลี่ยนมากขึ้น โดยเฉพาะอย่างยิ่งในเขตพื้นที่กรุงเทพและภาคกลางของสยามที่ระบบเศรษฐกิจแบบพอยังชีพได้ลดบทบาทความสำคัญลง เนื่องจากวิถีการผลิตดังกล่าวไม่ตอบสนองต่อระบบทุนนิยมที่เข้ามามีบทบาทมากยิ่งขึ้น อาทิ การทอผ้าในครัวเรือนได้รับความนิยมลดลงเนื่องจากราคาผ้าสำเร็จรูปที่ผลิตด้วยเครื่องจักรมีราคาถูกกว่า ทำให้ชาวบ้านอุทิศเวลาให้การผลิตข้าวมากขึ้นเพื่อนำเงินจากการขายข้าวมาซื้อสินค้าเพื่อบริโภคแทน[8]

ในระยะแรกการนับเวลาแบบจารีตเพื่อความเข้าใจที่ต้องตรงกันนั้นคือ การเรียกระบบเวลาแบบ “โมง-ทุ่ม” ซึ่งใช้แบ่งเวลาภาคกลางวันและกลางคืน โดยโมงเป็นเสียงของฆ้อง เพื่อตีบอกสัญญาณตอนกลางวัน และทุ่มเป็นเสียงของกลองเพื่อใช้ตีบอกสัญญาณตอนกลางคืน[9] ซึ่งเป็นลักษณะวิธีการบอกเวลาที่สืบเนื่องตั้งแต่สมัยอยุธยา[10]โดยเป็นการทำหน้าที่โดยกรมนาฬิกาที่ขึ้นอยู่ในวังหลวง ซึ่งสันนิษฐานว่าได้แบบอย่างมาจากอินเดีย[11]

อย่างไรก็ดี ผลของการเติบโตทางด้านการค้าทำให้ชนชั้นนำสยามตระหนักถึงความสำคัญของเวลาในฐานะเครื่องมืออำนวยความสะดวกทางการค้ามากยิ่งขึ้น ใน พ.ศ. 2411 พระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวจึงทรงประกาศพระราชกำหนดเรื่องนาฬิกาขึ้นมา ใจความสำคัญของพระราชกำหนดนี้คือ การอธิบายความเข้าใจเรื่องเวลาในอดีตก่อนการใช้ระบบนาฬิกาสมัยใหม่ การบอกเวลากระทำกันอย่างหยาบ ๆ ต่อมาเมื่อมีการใช้ระบบนาฬิกาในพระราชวังและสถานที่สำคัญ ๆ การตีทุ่มยามยังคงมีความคลาดเคลื่อน เนื่องจากไม่ได้อ้างอิงจากตำแหน่งของดวงอาทิตย์อย่างถูกต้อง ปัญหาของการตีเวลาไม่ตรงกันระหว่างสถานที่ต่าง ๆ ทำให้เกิดความสับสนและถูกวิพากษ์วิจารณ์โดยชาวต่างชาติที่ใช้นาฬิกากลไกพกติดตัว ซึ่งทำให้เห็นว่าระบบการบอกเวลาของสยามยังไม่แม่นยำและไม่น่าเชื่อถือ ด้วยเหตุนี้พระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวจึงทรงพิจารณาปรับปรุงระบบการกำหนดเวลา โดยศึกษาการโคจรของดวงอาทิตย์และเปรียบเทียบกับนาฬิกาสมัยใหม่ เพื่อให้สามารถกำหนดเวลาได้อย่างถูกต้องและเป็นมาตรฐานมากขึ้น[12]

นัยสำคัญของการกำหนดเวลามาตรฐาน (mean time) การสร้างเครื่องมือทางการปกครอง โดยกำหนดแบบแผนของเวลาสากลที่ใช้เหมือนกันทั่วทั้งพระราชอาณาเขต โดยยึดโยงอยู่กับหอนาฬิกา ณ พระที่นั่งภูวดลทัศไนย ซึ่งเป็นหอนาฬิกาขนาดใหญ่ตั้งอยู่ในหมู่พระอภิเนาว์นิเวศน์ที่เป็นพระราชมณเฑียรที่สร้างขึ้นใหม่ในพระบรมมหาราชวัง ในรัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว โดยเป็นศูนย์กลางทางการปกครองแทนพระที่นั่งจักรพรรดิพิมาน[13]

การกำหนดให้เวลาสากลของพระราชอาณาจักรยึดโยงอยู่กับหอนาฬิกาในวังหลวงสะท้อนถึงความสำคัญของการใช้เวลาเป็นส่วนหนึ่งของการปกครอง กล่าวคือ เวลานั้นถูกกำหนดโดยชนชั้นนำสยาม โดยมีวัตถุประสงค์เพื่อให้เกิดความชัดเจนทางด้านเวลา โดยควบคุมให้องคาพยพของรัฐสยามที่กำลังก่อรูปขึ้นดำเนินไปพร้อม ๆ กันภายใต้เส้นเวลาเดียวกัน การใช้เวลาเป็นเครื่องมือทางการปกครองจะปรากฏชัดเจนมากขึ้นเมื่อล่วงเข้าสู่รัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว

การประกาศใช้เวลาอย่างใหม่ ในฐานะแบบแผนของประเพณีใหม่

เมื่อทรงมีพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว ได้ทรงแสดงพระราชประสงค์ที่จะดำเนินการปฏิรูปการบริหาราชการแผ่นดิน หรือ คอเวอนแมนต์รีฟอม หนึ่งในเรื่องสำคัญที่พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงปรับเปลี่ยน ในฐานะแบบแผนของประเพณีใหม่ก็คือ การปรับเปลี่ยนเวลาของพระราชอาณาจักร โดยทรงได้ออกประกาศให้ใช้เวลาอย่างใหม่[14] เมื่อ พ.ศ. 2432 เพื่อกำหนดแนวทางในการนับวันและเดือนแบบเป็นสากล

ตามประกาศดังกล่าวพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงให้หลักการสำคัญของเวลาที่จะใช้ในพระราชอาณาเขตนั้นต้องประกอบไปด้วยเงื่อนไขสำคัญ 3 ประการคือ ประการแรก ต้องถูกต้องใกล้ชิดกับฤดูกาล ประการที่สอง ต้องประมาณอันเสมอไม่มากและไม่น้อย (ประมาณวันและเดือนโดยไม่คาดเคลื่อน ไม่เหลื่อมกันมากเกินไปและน้อยเกินไป) และประการที่สาม ต้องให้คนทั้งปวงรู้ได้โดยง่ายทั่วไป ซึ่งพระองค์มองว่าวิธีการคำนวณปฏิทินในอดีตนั้นไม่เหมาะสมที่จะนำมาใช้ในพระราชอาณาจักร จึงได้กำหนดแนวทางในการใช้เวลาอย่างใหม่ในพระราชอาณาเขต ซึ่งมีสาระสำคัญ 4 ประการ คือ[15]

ประการแรก การยกเลิกการใช้ปฏิทินจันทรคติในระบบราชการ โดยเปลี่ยนมาใช้ปฏิทินสุริยคติแบบระบบเกรกอเรียน (Gregorian) ซึ่งพระเจ้าน้องยาเธอ กรมหลวงเทวะวงศ์วโรปการได้ทรงสร้างขึ้น (ปรับเทียบ) ซึ่งปฏิทินดังกล่าวถูกเรียกว่า เทวะประติทิน

ประการที่สอง การกำหนดให้เรียกชื่อวันเดือนอย่างใหม่ที่บัญญัติขึ้นตามราศีของเดือนนั้น ๆ ซึ่งเป็นลักษณะของการเรียกเดือนแบบที่ใช้ในปัจจุบัน อาทิ เดือนมกราคม (แทนราศีมังกร) เดือนกุมภาพันธ์ (ราศีกุมภ์) แทนที่การเรียกเดือนตามจารีตแบบโบราณ อาทิ เดือนอ้าย เดือนยี่ และเดือนสาม

ประการที่สาม การกำหนดให้วันที่ 1 เมษายนของทุกปีเป็นวันขึ้นปีใหม่แทนวันขึ้น 1 ค่ำ เดือน 5 ซึ่งในอดีตการนับวันตามปฏิทินแบบจันทรคตินั้นช่วงเวลาของวันขึ้นปีใหม่นั้นไม่แน่นอน เปลี่ยนแปลงไปตามปรากฏการณ์ตามธรรมชาติ และ

ประการที่สี่ การกำหนดให้ใช้ศักราชใหม่ที่เรียกว่า รัตนโกสินทรศก (ร.ศ.) โดยนับจากปีที่สถาปนากรุงเทพมหานครเป็นปีที่ 1

การประกาศให้ใช้เวลาอย่างใหม่ พ.ศ. 2432 นี้มีนัยสำคัญมากกว่าในอดีต โดยมีนัยที่แตกต่างไปจากการประกาศพระราชกำหนดเรื่องนาฬิกาใน พ.ศ. 2411 ซึ่งมุ่งเน้นไปที่การส่งเสริมการขยายตัวของตลาดภายใต้ทุนนิยม โดยมีความมุ่งหมายในเรื่องการรวมอำนาจรัฐเป็นเพียงผลประโยชน์อย่างหนึ่งเท่านั้น แต่การปรับมาใช้เวลาอย่างใหม่ใน พ.ศ. 2432 กลับมีความสำคัญอยู่ที่การรวมศูนย์อำนาจของรัฐมากกว่าการส่งเสริมการขยายตัวของตลาด

แต่การกำหนดเวลาอย่างใหม่เป็นส่วนสำคัญของโครงสร้างที่จะมารองรับระบบราชการสมัยใหม่ โดยทำให้ระบบราชการอยู่ร่วมเวลาเดียวกันทั้งหมด หัวเมืองประเทศราชที่เคยใช้ปฏิทินของตัวเองก็ต้องเปลี่ยนมาใช้ปฏิทินของกรุงเทพมหานคร โดยเลิกใช้ปฏิทินที่เคยยึดถือกันในแต่ละพื้นที่ ที่จัดทำโดยวิธีการคำนวณแบบจันทรคติ ซึ่งมีนัยสำคัญกับการจัดทำบัญชีรายรับรายจ่าย และการจัดทำงบประมาณของรัฐ และในขณะเดียวกันการปรับไปใช้เวลาแบบใหม่นี้ยังเป็นการปรับตัวไปสู่ปฏิทินแบบสากล ซึ่งทำให้เวลาของสยามนั้นสอดคล้องกันไปกับเวลาของชาติตะวันตก[16]

นอกจากนี้ กล่าวเฉพาะการประกาศให้ใช้รัตนโกสินทรศกนั้น เป้าหมายในเชิงสัญลักษณ์ที่เกิดขึ้นของการใช้ศักราชดังกล่าวอยู่ที่การแสดงให้เห็นถึงการหลุดออกจากความเป็นรัฐโบราณสู่ความเป็นรัฐสมัยใหม่แบบตะวันตกของสยาม รวมทั้งแสดงให้เห็นว่าอำนาจของพระมหากษัตริย์อยู่เหนืออำนาจทางศาสนาในการกำหนดวัน เดือนปี และพิธีกรรมให้ไปสู่แบบแผนของเวลาแบบใหม่ที่ใช้ในระบบราชการ รวมทั้งการประกาศความยิ่งใหญ่แห่งยุคสมัยของรัตนโกสินทร์[17]

ไม่เพียงแต่การเปลี่ยนแปลงเวลาในปฏิทินเท่านั้น พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวยังทรงกำชับความสำคัญของการนับเวลาให้ถูกต้อง โดยทรงมีประกาศใช้ทุ่มโมงยาม ลงวันที่ 23 กรกฎาคม ร.ศ. 119 (พ.ศ. 2443)[18] โดยพระบรมราชโองการฉบับนี้มีจุดประสงค์เพื่อกำหนดให้ใช้ระบบนับเวลาให้ถูกต้องและเป็นมาตรฐาน หลังจากที่พบว่ามีการใช้ผิดเพี้ยนกันอีก แม้ว่าจะเคยมีประกาศในรัชกาลที่ 4 ไปแล้ว

ในเวลานั้น ผู้คนยังใช้ระบบเวลาที่แตกต่างกัน เช่น 6 โมงเช้า, 6 โมงเย็น, 3 ทุ่ม, 6 ทุ่ม, 9 ทุ่ม ซึ่งทำให้เกิดความสับสน รัฐจึงมีคำสั่งให้ใช้ระบบที่ถูกต้องตามมาตรฐาน ดังนี้

  • ช่วงเช้า ย่ำรุ่ง, 1 โมงเช้า, 2 โมงเช้า, 3 โมงเช้า, 4 โมงเช้า, 5 โมงเช้า
  • ช่วงกลางวัน เที่ยง หรือ ย่ำเที่ยง
  • ช่วงบ่าย บ่ายโมง, บ่าย 2 โมง, บ่าย 3 โมง, บ่าย 4 โมง, บ่าย 5 โมง
  • ช่วงค่ำ ย่ำค่ำ, 1 ทุ่ม, 2 ทุ่ม
  • ช่วงดึก ยามหนึ่ง (4 ทุ่ม, 5 ทุ่ม), 2 ยาม (7 ทุ่ม, 8 ทุ่ม), 3 ยาม (10 ทุ่ม, 11 ทุ่ม) หรือ “ตี 11”
  • รุ่งเช้า ย่ำรุ่ง

การใช้เวลาดังกล่าวข้างต้นนี้ ถูกกำหนดให้ใช้เป็นมาตรฐานทั้งในการกราบบังคมทูลพระเจ้าอยู่หัวและในหนังสือราชการ

กล่าวโดยสรุป การเปลี่ยนแปลงไปสู่ระบบเวลาแบบใหม่จึงมีนัยสำคัญอยู่ที่การสร้างแบบแผนประเพณีการปกครองให้ไปยึดโยงอยู่กับปฏิทินแบบสากล และเวลาที่เป็นกิจลักษณะอย่างมาตรฐาน เพื่อสร้างระบบราชการที่มั่นคงแล้วเชื่อมโยงส่วนราชการต่าง ๆ ตลอดทั้งพระราชอาณาเขตด้วยเวลาแบบเดียวกัน

ชาตินิยมด้านเวลากับการเปลี่ยนไปใช้พุทธศักราช

ล่วงมาจนรัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว ในปีรัตนโกสินทศก 131 หรือพุทธศักราช 2455 ซึ่งทรงครองราชย์สมบัติได้เป็นเวลา 3 ปี จึงได้ทรงมีพระราชดำริที่จะเปลี่ยนจากการใช้รัตนโกสินทร์ศกมาเป็นพุทธศักราชแทน โดยกำหนดให้ พ.ศ. 2456 เป็นปีแรกของการใช้พุทธศักราชแทนรัตนโกสินทรศกเดิม[19]โดยปรากฏตามประกาศวิธีนับวัน เดือน ปี ในส่วนของวันและเดือนนั้นทรงให้ใช้อย่างที่กำหนดไว้ในปฏิทินตามประกาศให้ใช้เวลาอย่างใหม่

ผลของการประกาศใช้วิธีนับวัน เดือน ปี ตามพระบรมราชโองการดังกล่าวจึงมีผลเป็นการสิ้นสุดลงของการใช้ศักราชแบบรัตนโกสินทร์ศก ซึ่งใช้บังคับมาตั้งแต่ปีรัตนโกสินทรศก 108 ถึง 131 (พ.ศ. 2432 ถึง 2455) หรือประมาณ 24 ปีเท่านั้น คำถามจึงเกิดขึ้นว่า ด้วยเหตุใดพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวจึงทรงต้องยกเลิกศักราชเดิมแล้วเปลี่ยนมาใช้เป็นพุทธศักราชแทน

ธำรงศักดิ์ เพชรเลิศอนันต์ นักวิชาการด้านประวัติศาสตร์การเมือง ได้อธิบายว่าพระราชประสงค์ของพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวว่า รัตนโกสินทศกมีระยะเวลาการใช้งานมาเพียงระยะเวลาสั้น ๆ เท่านั้น เพราะหากนับว่าปีแรกของศักราชคือปีที่มีการก่อตั้งกรุงรัตนโกสินทร์ เท่ากับว่าศักราชดังกล่าวมีระยะเวลาเพียงแค่ 100 กว่าปีเท่านั้น โดยเมื่อเปรียบเทียบกับความยาวนานของประวัติศาสตร์ของชาติวันตกแล้ว เสมือนกับว่าชนชั้นนำสยามเพิ่งจะปกครองประเทศมาอย่างไม่ยาวนาน[20]

ในประเด็นนี้พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวได้ทรงอธิบายไว้ในประกาศใช้วิธีนับวัน เดือน ปี ว่า “…เปนความประสงค์สำหรับที่จะใช้ให้เป็นระเยียบเรียบร้อยดีอยู่แล้ว แต่ว่าดูเหมือนหนึ่งสำหรับที่จะใช้ในการอนาคตฝ่ายเดียว จึงให้กำหนดใช้ปีรัตนโกสินทรศก แลแสดงให้เห็นวิธีใช้ปีอธิกสุร์ทินตามวิธีที่เรียกว่าปฏิทินอย่างใหม่ ในยุโรปนั้นอย่างเดียว ฝ่ายการในอดีตนั้นหาได้กล่าวกำหนดลงไว้ไม่…[21]” นัยดังกล่าวสะท้อนให้เห็นว่า พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงพยายามนำเสนอระบบศักราชที่มีผลย้อนไปเพื่อรวมเอาช่วงเวลาในอดีตที่ผ่านมาเป็นส่วนหนึ่งของเวลาสยาม

อย่างไรก็ดี พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวก็มิได้ทรงให้ใช้ศักราชสากลแบบคริสตศักราชเช่นเดียวกับประเทศยุโรป แต่ทรงเห็นว่า พระพุทธศักราชที่มีการใช้ในเอกสารสำคัญต่าง ๆ มาอย่างยาวนาน ดังปรากฏในบานแผนกเอกสารราชและกฎหมาย การใช้พระพุทธศักราชจึงเป็นการสะดวกมากกว่า จึงได้โปรดเกล้าฯ ให้มีคำนวณเพื่อนำมากำหนดเป็นพระพุทธศักราช[22] ซึ่งธำรงศักดิ์ เพชรเลิศอนันต์ ได้อธิบายว่า เหตุที่ทรงเลือกใช้พระพุทธศักราชเป็นผลมาจากการใช้ชีวิตและเล่าเรียนในอังกฤษ ซึ่งมีการสร้างแนวคิดว่าด้วย “God, Nation and King” ซึ่งต่อมาทรงนำคำขวัญดังกล่าวมาแปลงเป็น “ชาติ ศาสนา (พุทธ) และพระมหากษัตริย์” พระองค์จึงเลือกนำพระพุทธศาสนามาเป็นส่วนหนึ่งของการกำกับศักราช[23] เพื่อสะท้อนนัยของความเป็นชาตินิยมภายใต้อุดมการณ์แบบพุทธศาสนาที่ทรงเชื่อถือ

กล่าวโดยสรุป เวลาไม่ใช่เพียงเครื่องมือสำหรับวัดนาทีและชั่วโมง แต่เป็นกลไกทางอำนาจที่รัฐใช้ในการควบคุมสังคมและสร้างอัตลักษณ์ของชาติ ความเปลี่ยนแปลงของโลกทัศน์ด้านเวลาส่งผลต่อวิถีชีวิตของผู้คน โดยในอดีตแนวคิดเรื่องเวลาในสยามไม่ได้เป็นสิ่งตายตัว แต่เปลี่ยนแปลงตามยุคสมัยและคติทางศาสนา จนกระทั่งเมื่อเข้าสู่ยุคทุนนิยม เวลาถูกเปลี่ยนเป็นเครื่องมือของรัฐเพื่อรองรับการเติบโตของเศรษฐกิจและการรวมศูนย์อำนาจในการปกครอง กระบวนการปฏิรูปเวลาตั้งแต่ปี พ.ศ. 2411 เป็นต้นมา จึงเป็นส่วนหนึ่งของการทำให้สยามกลายเป็นรัฐสมัยใหม่ ทั้งในเชิงเศรษฐกิจและการปกครอง

ในขณะเดียวกัน การเปลี่ยนจากรัตนโกสินทรศกไปเป็นพุทธศักราชก็เป็นการสร้างชาตินิยมผ่านเวลา เพื่อเชื่อมโยงประวัติศาสตร์ของชาติให้ยาวนานขึ้น และสร้างศักราชที่แตกต่างจากระบบคริสต์ศักราชของตะวันตก

ความต้องการสื่อสารเรื่องเวลาในบทความนี้จึงต้องการแสดงให้เห็นสิ่งที่เป็นเสมือนความปกติธรรมดาในชีวิตประจำวันอย่างเวลา แท้จริงแล้วเป็นปรากฏการณ์ของอำนาจรัฐที่กำกับการใช้ชีวิตของมนุษย์ ทั้งเพื่อตอบสนองต่อวัตถุประสงค์ของทุนนิยม และการตอบสนองต่อการปกครอง

เชิงอรรถ

[1] พิศาลศรี กระต่ายทอง, “กำเนิดคำว่า โมง ย้อนดูชาวสยามนับเวลา ถึงยุคชนชั้นนำไม่เชื่อว่า นาฬิกา แม่นยำ,” ศิลปวัฒนธรรม, 17 กันยายน 2564 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.silpa-mag.com/history/article_7703.

[2] พิศาลศรี กระต่ายทอง, “กำเนิดคำว่า โมง ย้อนดูชาวสยามนับเวลา ถึงยุคชนชั้นนำไม่เชื่อว่า นาฬิกา แม่นยำ,” ศิลปวัฒนธรรม, 17 กันยายน 2564 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.silpa-mag.com/history/article_7703.

[3] อรรถจักร์ สัตยานุรักษ์, การเปลี่ยนแปลงโลกทัศน์ของชนชั้นผู้นำไทย ตั้งแต่รัชกาลที่ 4 ถึงพุทธศักราช 2475, พิมพ์ครั้งที่ 4 (กรุงเทพฯ: สมมติ, 2565), หน้า 12.

[4] อรรถจักร์ สัตยานุรักษ์, การเปลี่ยนแปลงโลกทัศน์ของชนชั้นผู้นำไทย ตั้งแต่รัชกาลที่ 4 ถึงพุทธศักราช 2475, พิมพ์ครั้งที่ 4 (กรุงเทพฯ: สมมติ, 2565), หน้า 13-15.

[5] นิธิ เอียวศรีวงศ์, ปากไก่และใบเรือ: รวมความเรียงว่าด้วยวรรณกรรมและประวัติศาสตร์ต้นรัตนโกสินทร์, พิมพ์ครั้งที่ 4, (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2555), หน้า 68-91 และ หน้า 121-132.

[6] ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, “ระบบเศรษฐกิจไทย พ.ศ. 2394-2453,” ใน ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสมภพ มานะรังสรรค์ (บ.ก.), ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจไทย จนถึง พ.ศ. 2484 (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2527), หน้า 170.

[7] อรรถจักร์ สัตยานุรักษ์, การเปลี่ยนแปลงโลกทัศน์ของชนชั้นผู้นำไทย ตั้งแต่รัชกาลที่ 4 ถึงพุทธศักราช 2475, พิมพ์ครั้งที่ 4 (กรุงเทพฯ: สมมติ, 2565), หน้า 14.

[8] พอพันธ์ อุยยานนท์, ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจแห่งประเทศไทย (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2564), 15; ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, หน้า 170-171.

[9] พิศาลศรี กระต่ายทอง, “กำเนิดคำว่า โมง ย้อนดูชาวสยามนับเวลา ถึงยุคชนชั้นนำไม่เชื่อว่า นาฬิกา แม่นยำ,” ศิลปวัฒนธรรม, 17 กันยายน 2564 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.silpa-mag.com/history/article_7703.

[10] เสมียนนารี, “หอกลอง สมัยอยุธยา-ต้นรัตนโกสินทร์ มีไว้ใช้ทำอะไร?,” ศิลปวัฒนธรรม, 13 พฤศจิกายน 2566 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.silpa-mag.com/history/article_31579.

[11] กรมนาฬิกาและทุ่มโมง ใน วัชรญาณ, “บันทึกรับสั่ง สมเด็จฯ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ ประทาน ม.ร.ว. สุมนชาติ สวัสดิกุล,” หอสมุดวัชรญาณ, ม.ป.ป. [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://vajirayana.org/บันทึกรับสั่ง-สมเด็จฯ-กรมพระยาดำรงราชานุภาพ-ประทาน-มรว-สุมนชาติ-สวัสดิกุล/กรมนาฬิกาและทุ่มโมง.

[12] พระราชกำหนดเรื่องนาฬิกา ใน วัชรญาณ, “ประชุมประกาศรัชกาลที่ 4 ภาคปกิรณกะ ส่วนที่ 1,” วัชรญาณ, ม.ป.ป. [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://vajirayana.org/ประชุมประกาศรัชกาลที่-๔-ภาคปกิรณกะ-ส่วนที่-๑/๓๐๔-พระราชกำหนดเรื่องนาฬิกา.

[13] กรมพระยาดำรงราชานุภาพ, ประชุมพงศาวดาร ภาคที่ 25 เรื่องสถานที่แลวัตถุซึ่งสร้างในรัชกาลที่ 4 นายเซี้ยง กรรณสูตร พิมพ์ในงานปลงศพสนองคุณบิดา, (พระนคร: โรงพิมพ์โสภณพิพรรฒนากร, 2465), หน้า 13.

[14] ประกาศให้ใช้เวลาอย่างใหม่, ราชกิจจานุเบกษา เล่มที่ 5 แผ่นที่ 52, ฉบับวันอาทิตย์ที่ 4 แรม 15 ค่ำ ปีชวดสัมฤทธิศก 1250, หมายเลข หน้า 451.

[15] วิภัส เลิศรัตนรังสี, “เวลาอย่างใหม่กับการสร้างระบบราชการในสมัยรัชกาลที่ 5,” ศิลปวัฒนธรรม, 42(1), 2563: หน้า 76.

[16] วิภัส เลิศรัตนรังสี, “เวลาอย่างใหม่กับการสร้างระบบราชการในสมัยรัชกาลที่ 5,” ศิลปวัฒนธรรม, 42(1), 2563: หน้า 76-77 และ 82.

[17] ธำรงศักดิ์ เพชรเลิศอนันต์, “สวัสดีปีใหม่ 1 มกราคม – มรดกคณะราษฎร,” 101.world, 7 มกราคม 2562 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.the101.world/history-of-thai-new-year/.

[18] ประกาศใช้ทุ่มโมงยาม ใน ราชกิจจานุเบกษา เล่ม 17, ตอน 18, ฉบับลงวันที่ 29 กรกฎาคม ร.ศ. 119, หน้า 206.

[19] ประกาศวิธีนับวัน เดือน ปี ใน ราชกิจจานุเบกษา เล่ม 29, ฉบับลงวันที่ 2 มีนาคม ร.ศ. 131, หน้า 264.

[20] ธำรงศักดิ์ เพชรเลิศอนันต์, “สวัสดีปีใหม่ 1 มกราคม – มรดกคณะราษฎร,” 101.world, 7 มกราคม 2562 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.the101.world/history-of-thai-new-year/..

[21] ประกาศวิธีนับวัน เดือน ปี ใน ราชกิจจานุเบกษา เล่ม 29, ฉบับลงวันที่ 2 มีนาคม ร.ศ. 131, หน้า 264.

[22] ประกาศวิธีนับวัน เดือน ปี ใน ราชกิจจานุเบกษา เล่ม 29, ฉบับลงวันที่ 2 มีนาคม ร.ศ. 131, หน้า 264.

[23] ธำรงศักดิ์ เพชรเลิศอนันต์, “สวัสดีปีใหม่ 1 มกราคม – มรดกคณะราษฎร,” 101.world, 7 มกราคม 2562 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 กุมภาพันธ์ 2568, จาก https://www.the101.world/history-of-thai-new-year/

การขยายอำนาจรัฐสยามในอาณาบริเวณล้านนา: กรณีศึกษาการบังคับใช้กฎหมายการปกครองคณะสงฆ์

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 10 เมษายน 2567 บนเว็บไซต์ Lanner

ช่วงทศวรรษที่ 2440 นับว่าเป็นช่วงเวลาสำคัญในการศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างรัฐสยามกับอาณาบริเวณล้านนา เนื่องจากช่วงเวลาดังกล่าวเป็นหมุดหมายของการทำความเข้าใจการผนวกรวมหรือยึดเอาล้านนาเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของรัฐสยามที่เพิ่งก่อตัวขึ้นมา นัยของการศึกษาความสัมพันธ์ดังกล่าวอาจปรากฏในลักษณะของการศึกษาความสัมพันธ์ทางการเมือง เศรษฐกิจ เครือข่ายความสัมพันธ์ของชนชั้นนำ การศึกษา และการเข้ามาของวิทยาการสมัยใหม่  อย่างไรก็ดี พื้นที่หนึ่งของความสัมพันธ์ระหว่างสยามกับล้านนาที่มีความน่าสนใจในการศึกษา แต่กลับมีการศึกษาถึงน้อยคือ การศึกษาความสัมพันธ์ในแง่ของกฎหมาย

เนื่องจากการผูกขาดอำนาจในการใช้ความรุนแรง (physical violence) เป็นคุณสมบัติสำคัญของชุมชนการเมืองที่เรียกว่ารัฐ (แม็กซ์ เวเบอร์, 2563: น.33-34 และ 36) ไม่ว่ารัฐจะมีรูปแบบใด อำนาจในการกำหนดกฎเกณฑ์ (norm) และการบังคับใช้กฎเกณฑ์ดังกล่าวเป็นอำนาจเฉพาะตัวภายในรัฐนั้นๆ ซึ่งในกรณีของบรรดารัฐล้านนาทั้งหลายก็มีคุณสมบัตินี้ โดยก่อนการนำกฎหมายของสยามเข้ามาบังคับใช้รัฐล้านนาทั้งหลายต่างมีกฎหมายของตัวเองใช้บังคับอยู่ อาทิ เชียงใหม่มีการใช้กฎหมายที่เรียกว่า มังรายศาสตร์ (ประเสริฐ ณ นคร, 2521) หรือน่านมีการใช้กฎหมายที่เรียกว่า อาณาจักรหลักคำ (สรัสวดี อ๋องสกุล, 2559: น.131-135)  ดังนี้ เมื่อรัฐสยามขยายอำนาจเข้ามาในอาณาบริเวณล้านนาและบังคับใช้กฎหมายของสยามในล้านนาจึงเป็นการเข้าแทนที่และขจัดอำนาจของกฎเกณฑ์ทางกฎหมายเดิม (legal norm) (สมชาย ปรีชาศิลปกุล, 2549: น.27) และเป็นการปะทะกันของกฎเกณฑ์เดิมกับกฎเกณฑ์ใหม่ที่อาจเป็นสิ่งแปลกปลอมจากภายนอกสังคมและวัฒนธรรม

การศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างสยามกับล้านนาในแง่นี้จึงเป็นการศึกษาการปะทะกันของกฎเกณฑ์เดิมกับกฎเกณฑ์ใหม่ภายใต้บริบทของสังคมและวัฒนธรรม ซึ่งรวมไปถึงการยอมรับกฎเกณฑ์ดังกล่าวเข้าไปเป็นส่วนหนึ่งของสังคมและวัฒนธรรม  อย่างไรก็ดี กฎหมายเป็นปรากฏการณ์หนึ่งในสังคมที่ลำพังแล้ว การประกาศใช้กฎหมายย่อมไม่มีผลเป็นการทำให้สังคมหนึ่งยอมรับกฎหมายนั้นเข้ามาเป็นกฎเกณฑ์ในสังคม กระบวนการยอมรับดังกล่าวจึงต้องมีปัจจัยอื่นๆ มาประกอบกัน โดยเฉพาะอย่างยิ่งหากการบังคับใช้กฎหมายเป็นเรื่องความสัมพันธ์ทางอำนาจ ปัจจัยดังกล่าวต้องสะท้อนให้เห็นความเหนือกว่าของรัฐสยามในการบังคับใช้กฎหมายเหนือล้านนา

ทั้งนี้ ด้วยข้อจำกัดต่างๆ บทความนี้จึงจะจำกัดกรอบในการศึกษาเอาไว้เฉพาะในกรณีของการบังคับใช้กฎหมายการปกครองคณะสงฆ์ หรือพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ในฐานะตัวอย่างของการขยายอำนาจรัฐสยามเข้าไปในอาณาบริเวณล้านนา เนื่องจากกฎหมายดังกล่าวสัมพันธ์กับวิถีความเชื่อของคนในสังคมและวัฒนธรรม ทำให้มีความน่าสนใจว่า การยอมรับกฎหมายดังกล่าวไม่น่าจะเกิดขึ้นได้จากการใช้อำนาจเพียงฝ่ายเดียวของรัฐบาลสยามที่กรุงเทพ

ความสัมพันธ์และความไม่สัมพันธ์ของล้านนากับสยาม

ก่อนทศวรรษที่ 2400 ดินแดนล้านนามีอิสระภายในตนเองที่จะบริหารจัดการเรื่องต่างๆ ภายใต้การปกครองของเจ้าผู้ครองนครแต่ละพระองค์ ในขณะที่ความสัมพันธ์ระหว่างรัฐล้านนากับสยามนั้นเป็นความสัมพันธ์แบบรัฐประเทศราช กล่าวคือ บรรดารัฐล้านนาทั้งหลายมีหน้าที่ต่อรัฐสยามเพียงแค่บางประการ ได้แก่ การช่วยป้องกันแนวพระราชอาณาเขต การส่งเสริมการขยายพระราชอาณาเขต การช่วยเหลือในราชการสงคราม และการส่งสิ่งของบรรณาการ รวมถึงการแสดงความจงรักภักดีต่อสยามในเชิงพิธีกรรมผ่านการถือน้ำพิพัฒน์สัตยา (สรัสวดี อ๋องสกุล, 2542: น.16)

ความเป็นอิสระภายในตนเองของบรรดารัฐล้านนานั้นประกอบไปด้วยความเป็นอิสระ 3 ด้าน ได้แก่ การเมืองการปกครอง เศรษฐกิจและความสัมพันธ์กับรัฐอื่นๆ และศาสนาและความเชื่อ

ในด้านการเมืองการปกครองรัฐล้านนาในที่นี้ไม่ได้จำกัดเฉพาะเชียงใหม่ ลำปาง และลำพูน แต่รวมถึงบรรดารัฐต่างๆ ที่ต่อมาจะถูกรวมเป็นมณฑลพายัพ บรรดารัฐล้านนาเหล่านี้ต่างมีอิสระในการปกครองตัวเองและการจัดการปกครอง ตัวอย่างเช่นในกรณีของเชียงใหม่มีการปกครองภายใต้ตำแหน่งและสถาบันการเมืองที่เรียกว่า ห้าใบและเค้าสนามหลวง (สรัสวดี อ๋องสกุล, 2566: น.305) ในด้านกฎหมายดังกล่าวมาแล้วว่า บรรดารัฐล้านนาทั้งหลายต่างมีอิสระภายใต้กฎหมายของตนเอง โดยไม่จำเป็นต้องใช้กฎหมายเพียงหนึ่งเดียว (สมชาย ปรีชาศิลปกุล, 2549: น.20)

เช่นเดียวกันกับในด้านเศรษฐกิจและความสัมพันธ์กับรัฐอื่นๆ บรรดารัฐทั้งหลายอาณาบริเวณล้านนาต่างมีอิสระที่จะดำเนินการค้าหรือตกลงกับรัฐอื่นๆ ทั้งในและนอกอาณาบริเวณล้านนา โดยที่สยามไม่มีนโยบายเข้ามาตัดสินใจหรือกำหนดแนวทางในการดำเนินความสัมพันธ์ดังกล่าว ดังปรากฏตามสารตราที่เจ้าพระยาจักรีมีถึงพระเจ้าเมืองเชียงใหม่ว่า

“…ธรรมเนียมประเทศราชสืบมา ป่าเขตแดนเมืองไรเกิดประโยชน์ก็ให้สิทธิขาดอยู่กับเจ้าเมือง ซึ่งมอญ พม่า จะขอตัดไม้ตามปลายเขตแดนเมืองใด ก็ให้ไป…” (หอสมุดแห่งชาติ, 2385)

ในด้านศาสนาและความเชื่อที่มีอยู่เดิมในล้านนาเป็นการผสมกันระหว่างการพระพุทธศาสนาและการนับถือผี (อนุกูล ศิริพันธ์ และคณะ, 2562) กล่าวเฉพาะในส่วนของพระพุทธศาสนา คณะสงฆ์ล้านนาขึ้นอยู่กับเจ้าผู้ครองนครแต่ละคนจะแต่งตั้ง เช่น ในกรณีเชียงใหม่ พระเจ้าเชียงใหม่เป็นผู้ทรงอำนาจในการแต่งตั้งสังฆราช (ครูบา) ทั้งเจ็ดให้เป็นผู้ดูแลพระสงฆ์ (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553: น.218) โดยการปกครองคณะสงฆ์จะเป็นระบบหัวหมวดอุโบสถหรือหัวหมวดวัดที่พระสงฆ์รูปหนึ่งเป็นพระอุปัชฌาย์มีวัดอยู่ในความดูแล 10 – 30 วัด เรียกว่า เจ้าหัวหมวดหรือเจ้าหมวดอุโบสถ ซึ่งตำแหน่งดังกล่าวมาจากการยอมรับของชุมชนและผ่านการปรึกษาหารือกับพระสงฆ์ด้วยกัน (ธเนศวร์ เจริญเมือง, 2552: น.39)

ภายใต้ความสัมพันธ์แบบประเทศราช ล้านนากับสยามผูกพันกันอย่างเบาบางโดยมีความสัมพันธ์ต่อกันตามหน้าที่ของประเทศราชเท่านั้น ส่วนในเรื่องอื่นดังกล่าวมาข้างต้น บรรดารัฐล้านนาต่างมีความเป็นอิสระของที่จัดการตนเอง ซึ่งสถานการณ์ดังกล่าวดำเนินไปจนกระทั่งช่วงทศวรรษที่ 2440 เป็นต้นมา

เมื่อจักรวรรดินิยมเข้ามา ความสัมพันธ์ก็เปลี่ยนไป

จุดเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ระหว่างล้านนากับสยามเป็นผลมาจากการวางบทบาทใหม่ของสยามหลังการทำสนธิสัญญาเบาว์ริงที่ทำให้สยามกลายมาเป็นส่วนหนึ่งของระบบเศรษฐกิจทุนนิยม (ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, 2527: น.169-174) ผลของการเปลี่ยนผ่านสู่ระบบเศรษฐกิจทุนนิยมทำให้สยามเปลี่ยนบทบาทของตนเองจากรัฐจารีตมาสู่การเป็นรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์ (กุลลดา เกษบุญชู มี้ด, 2562: น.79) รวมถึงทำให้สยามมีบทบาทสำคัญมากขึ้นในฐานะผู้เจรจาต่อรองหลักกับมหาอำนาจต่างชาติ ซึ่งนำมาสู่การเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์กับประเทศราชภายใต้อำนาจของสยาม (ไชยันต์ รัชชกูล, 2560: น.25)

ในอาณาบริเวณล้านนา รัฐสยามเข้ามามีบทบาทสำคัญมากในฐานะคนกลางและผู้รักษาผลประโยชน์ของอังกฤษในอุตสาหกรรมไม้สักตามสนธิสัญญาเชียงใหม่ พ.ศ. 2416 (ฉบับที่ 1) ซึ่งรับรองสถานะความเป็นเจ้าของเหนือเชียงใหม่ ลำปาง และลำพูน (สนธิสัญญาเชียงใหม่, 2416) เพื่อให้สยามเข้ามาทำหน้าที่เป็นคนกลางระหว่างเจ้าผู้ครองนครกับอังกฤษ และทำให้สยามมีความตระหนักในเรื่องเขตแดนและความเป็นเจ้าของอาณาบริเวณมากขึ้น (ภิญญพันธุ์ พจนะลาวัณย์, 2565: น.23)

ผลของสนธิสัญญาดังกล่าวทำให้สยามเปลี่ยนท่าทีที่มีต่ออาณาบริเวณล้านนา โดยเริ่มต้นเข้ามามีอิทธิพลในด้านการเมืองการปกครอง ในปี พ.ศ. 2427 สยามได้แต่งตั้งพระเจ้าน้องยาเธอ กรมหมื่นพิชิตปรีชากร พระอนุชาในพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว มาเป็นข้าหลวงพิเศษเพื่อเข้ามากำกับให้เป็นไปตามสนธิสัญญาเชียงใหม่ พ.ศ. 2426 (ฉบับที่ 2) และวางรากฐานนโยบายการเมืองการปกครองของสยาม โดยมีเชียงใหม่เป็นฐานในการดำเนินการ (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2435; ธเนศวร์ เจริญเมือง, 2552: น.27)

สนธิสัญญาเชียงใหม่ พ.ศ. 2426 (ฉบับที่ 2) บทบาทการเป็นผู้เจรจาต่อรองหลักกับมหาอำนาจต่างชาติได้มีความสำคัญเพิ่มมากขึ้น เพราะสนธิสัญญาฉบับนี้ไม่ได้เพียงรับรองความเป็นเจ้าของดินแดนล้านนาของสยามในสายตาของอังกฤษเท่านั้น แต่สนธิสัญญาฉบับนี้ยังสนับสนุนสยามให้เข้าไปปกครองล้านนาผ่านการยอมรับเขตอำนาจศาลสยาม (jurisdiction) เหนืออาณาบริเวณล้านนา ซึ่งถือเสมือนว่าคนในบังคับของเชียงใหม่ ลำปาง และลำพูนต้องปฏิบัติตามกฎหมายสยามที่กรุงเทพ (เตช บุนนาค, 2548: น.84)

ในด้านการเมืองสยามเริ่มเข้ามามีบทบาทในการจัดการปกครองในเชียงใหม่ โดยพระเจ้าน้องยาเธอ กรมหมื่นพิชิตปรีชากรทรงเสนอแนะให้มีการตั้งเสนาบดี 6 ตำแหน่งขึ้นมาเป็นสถาบันการเมืองใหม่ควบคู่ไปกับตำแหน่งและสถาบันการเมืองเดิมอย่างเจ้าขันห้าใบและเค้าสนามหลวง  ทว่า บทบาทในการปกครองถูกถ่ายโอนมายังเสนาบดี 6 ตำแหน่ง เนื่องจากสถาบันการเมืองนี้สอดคล้องกับนโยบายการปฏิรูประบบราชการที่กรุงเทพ แม้ว่าในระยะแรกเสนาบดี 6 ตำแหน่งนี้จะเป็นเจ้านายของรัฐล้านนา โดยมีคนของกรุงเทพทำหน้าที่เป็นผู้ช่วยเสนาบดี (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553: 99-100; สรัสวดี อ๋องสกุล, 2566: น.305) ไม่เพียงเท่านั้นสาระสำคัญของกระบวนการดังกล่าวคือ การกระชับความสัมพันธ์ระหว่างเจ้าผู้ครองนครเชียงใหม่กับรัฐบาลสยามที่กรุงเทพให้ใกล้ชิดกัน โดยตัดบทบาทของชนชั้นนำล้านนาตามโครงสร้างจารีตเดิมออกไป (เตช บุนนาค, 2548: น.80)

จุดเปลี่ยนสำคัญในการเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ระหว่างล้านนากับสยามเกิดขึ้นใน 2 ช่วงคือ ช่วงแรก เกิดขึ้นในปี พ.ศ. 2435 เมื่อสยามตัดสินใจปฏิรูปการปกครองล้านนาโดยการยกฐานะล้านนาจากหัวเมืองลาวเฉียงขึ้นเป็นมณฑลลาวเฉียง (พ.ศ. 2437) โดยสยามแต่งตั้งพระยาทรงสุรเดช (อั้น บุนนาค) เป็นข้าหลวงใหญ่ประจำมณฑล บทบาทของพระยาทรงสุรเดชมีความสำคัญต่อการผนวกล้านนาเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของสยามผ่านการเปลี่ยนแปลงโครงสร้างสถาบันการเมืองโดยถ่ายโอนอำนาจของเสนาบดี 6 ตำแหน่งไปอยู่กับข้าราชการของสยามที่มาจากกรุงเทพ และการจัดตั้งโรงเรียนฝึกหัดข้าราชการขึ้นที่เชียงใหม่เพื่อสร้างข้าราชการและส่งเสริมการใช้ภาษาไทยแบบกรุงเทพ (ธเนศวร์ เจริญเมือง, 2552: น.31)

ช่วงที่สอง เกิดขึ้นในปี พ.ศ. 2440 สยามได้ประกาศใช้พระราชบัญญัติลักษณะการปกครองท้องที่ ร.ศ. 116 ซึ่งในอีก 1 ปีต่อมา ได้มีการประกาศใช้ข้อบังคับลักษณะปกครองหัวเมือง ร.ศ. 117 (พ.ศ. 2441) ทำให้รัฐสยามสามารถควบคุมการปกครองหัวเมืองอย่างเต็มรูปแบบ (เตช บุนนาค, 2548: น.153-154) จนกระทั่งในปีพ.ศ. 2442 สยามได้ประกาศเปลี่ยนมณฑลลาวเฉียงไปเป็นมณฑลพายัพ และยกเลิกสถานะของเจ้าผู้ครองนครประเทศราชในฐานะของผู้ปกครอง และให้ข้าราชการจากกรุงเทพเข้ามาทำหน้าที่บริหารราชการแทน (ธเนศวร์ เจริญเมือง, 2552: น.33)

ในทางการเมืองความพยายามขยายอำนาจของรัฐสยามเข้าไปในอาณาบริเวณล้านนาได้นำมาสู่การต่อต้านในหลายช่วงระยะเวลา อาทิ กบฏเชียงใหม่หรือกบฏพญาผาบ ในปี พ.ศ. 2432 แต่การต่อต้านอำนาจรัฐสยามที่รุนแรงและมีผลเป็นการแสดงความเหนือกว่าล้านนาของสยามคือ กบฏเมืองแพร่ ในปี พ.ศ. 2445 ซึ่งรัฐสยามได้แสดงความก้าวหน้าเหนืออดีตประเทศราช และทำให้อาณาบริเวณล้านนากลายมาเป็นท้องถิ่นของสยามโดยสมบูรณ์ (ชัยพงษ์ สำเนียง, 2564: น.95-96)

การปกครองคณะสงฆ์ภายใต้เงาของพระพุทธศาสนาแห่งชาติ

การประกาศใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 (พ.ศ. 2445) เกิดขึ้นในท่ามกลางกระบวนการปฏิรูประบบราชการสยามที่กรุงเทพและการขยายอำนาจรัฐสยามเข้าไปครอบงำเหนืออดีตประเทศราชทั้งหลาย

หากพิจารณามูลเหตุในการตราพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 จะพบว่ากฎหมายไม่ได้ระบุเหตุที่ชัดเจนเพียงแต่เน้นย้ำว่า กฎหมายฉบับนี้เกิดขึ้นมาเพื่อจัดระเบียบคณะสงฆ์ใหม่ ซึ่งจะทำให้เกิดประโยชน์กับพระพุทธศาสนาและพระราชอาณาจักร (คนึงนิตย์ จันทบุตร, 2528: น.25) ดังปรากฏในประกาศใช้กฎหมายเพียงแต่ระบุว่า

“ทุกวันนี้การปกครองข้างฝ่ายพระราชอาณาจักรก็ได้ทรงพระราชดำริแก้ไขและจัดตั้งแบบแผนการปกครองให้เรียบร้อยเจริญดีขึ้นกว่าแต่ก่อนเป็นหลายประการแล้ว และฝ่ายพระพุทธจักรนั้น การปกครองสังฆมณฑลย่อมเป็นการสำคัญทั้งในประโยชน์แห่งพระศาสนา และในประโยชน์ความเจริญของพระราชอาณาจักรด้วย ถ้าการปกครองสังฆมณฑลเป็นไปตามแบบแผนอันเรียบร้อย พระศาสนาก็จะรุ่งเรืองถาวร และจะชักนำประชาชนทั้งหลายให้เลื่อมใสศรัทธา ในพระพุทธศาสโนวาท ประพฤติสัมมาปฏิบัติและร่ำเรียนวิชาคุณ ในสงฆ์สำนักยิ่งขึ้นเป็นอันมาก” (พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์, 2445)

อย่างไรก็ดี ถ้าหากพิจารณาความคิดเห็นของชนชั้นนำสยามที่มีบทบาทต่อการจัดการปกครองและการศึกษา 3 คน คือ พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวรโรรส และสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ จะพบว่าแนวความคิดสำคัญของการออกกฎหมายจัดระเบียบคณะสงฆ์มีความสำคัญ 2 ประการคือ การพยายามกระชับอำนาจของสยามผ่านการจัดระเบียบโครงสร้างคณะสงฆ์ และการรองรับระเบียบการศึกษาใหม่ของสยาม

ในเรื่องของการพยายามกระชับอำนาจของสยามผ่านโครงสร้างคณะสงฆ์นั้นเป็นผลสืบเนื่องมาจากการตระหนักถึงความสำคัญและบทบาทของนักบวช จะเห็นได้ว่าพระสงฆ์หรือนักบวชเป็นศูนย์กลางของชุมชนในฐานะผู้นำความเชื่อและความศรัทธา ในกรณีของล้านนาอย่างเชียงใหม่ที่เจ้าผู้ครองนครจะมีอำนาจตั้งครูบาทั้ง 7 รูป ให้ดูแลคณะสงฆ์ แต่ในแง่ของการปกครองคณะสงฆ์บทบาทสำคัญจริงๆ จะอยู่กับเจ้าหัวหมวดวัดที่ทำหน้าที่ดูแลพระสงฆ์ เนื่องจากคณะสงฆ์ล้านนามีนิกายแยกย่อยจำนวนมากตามสำนักอาจารย์และชาติพันธุ์ (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553: น.218-219) ซึ่งแต่ละสายอาจารย์จะมีการถ่ายทอดความรู้และวัตรปฏิบัติต่อๆ กัน (นิธิ เอียวศรีวงศ์, 2566: น.38-39)

ในขณะเดียวกันคณะสงฆ์ไม่ได้มีบทบาทเป็นเพียงองค์กรทางศาสนา แต่ยังเป็นส่วนหนึ่งของชุมชนและได้รับความเคารพนับถือจากชนชั้นทุกชนชั้น สถานะของพระสงฆ์จึงไม่ได้มีบทบาทเฉพาะการเป็นที่พึ่งทางธรรมในการพาสรรพสัตว์หลุดพ้นจากวัฏสงสาร แต่ยังมีบทบาทในการเป็นที่พึ่งทางโลกในฐานะผู้สั่งสอนการใช้ชีวิตและการครองตัวทางโลก (นิธิ เอียวศรีวงศ์, 2566: น.28-29; สายชล สัตยานุรักษ์, 2546: 257) รวมถึงการแสดงอำนาจในเชิงเกี่ยวกับอิทธิฤทธิ์ปาฏิหาริย์ อำนาจในลักษณะดังกล่าวทำให้พระสงฆ์มีสิทธิธรรมทางอำนาจของตัวเองโดยเป็นอำนาจในเชิงจารีต (แม็กซ์ เวเบอร์, 2563: น.69-70)

การปกครองคณะสงฆ์ใหม่จึงเป็นไปเพื่อประกอบกับความพยายามในการกระชับอำนาจของสยาม โดยเฉพาะในมิติของอำนาจทางจารีต และทำให้พระสงฆ์ไม่กลายเป็นอุปสรรคในการรวมอำนาจเข้าสู่ศูนย์กลางของสยาม โดยการกระชับอำนาจของสยามมีเป้าหมายเพื่อเข้าไปควบคุมพระสงฆ์ผ่านวัตรปฏิบัติและวินัย  ทั้งนี้ กฎหมายคณะสงฆ์เดิม พระธรรมวินัย และจารีต ไม่ได้ให้อำนาจกับรัฐในการเข้าไปควบคุมวัตรปฏิบัติและวินัยของพระสงฆ์ได้อย่างทั่วถึง เพราะยังไม่มีบทลงโทษพระภิกษุสงฆ์ที่ทำผิด (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2444) หากพิจารณาถึงทรรศนะของสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ และสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส จะพบว่าทั้งสองพระองค์มีทรรศนะต่อบทบาทของพระสงฆ์

ในด้านการรองรับระเบียบการศึกษาใหม่ของสยาม ซึ่งการดำเนินแผนการศึกษาใหม่ของสยามอยู่ภายใต้การนำของพระสงฆ์ ซึ่งเป็นผู้มีความรู้ทางวิชาการ โดยเฉพาะอย่างยิ่งพระสงฆ์ธรรมยุติกนิกายที่ได้รับการถ่ายทอดความรู้แบบแผนใหม่ (คนึงนิตย์ จันทบุตร, 2528: น.40)

สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรสในฐานะเป็นผู้รับผิดชอบหลักร่วมกับสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ ได้อธิบายสภาพปัญหาของการขาดอำนาจในการควบคุมการบริหารคณะสงฆ์ ประกอบกับการดำนินการต้องอยู่ภายใต้กระทรวงธรรมการทำให้การจัดระเบียบการศึกษาไม่สะดวก (คนึงนิตย์ จันทบุตร, 2528: น.27) ดังปรากฏตามคำถวายพระพรถึงพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวว่า

“…ถ้าจะให้วัดได้ประโยชน์แก่บ้านเมืองเต็มที่แล้ว ต้องจัดถึงแอดมินิสเตรชั่น แต่ไม่ใช่ว่าจะเปลี่ยนแปลงการใหม่จากประเพณีเดิม ข้อสำคัญมีอยู่ว่าไม่มีผู้ที่จะยอพระให้มีแก่ใจประกอบกิจอะไรๆ ยิ่งกว่าสมเด็จบรมบพิตรพระราชสมภารเจ้า เมื่อต้องรู้สึกว่าอยู่ในใต้บังคับของท่านผู้อื่นรองลงมาก็มักพอใจทอดธุระเสีย นัดนี้ความข้อนี้ยิ่งแลเห็นถนัด ถ้าจัดให้ตำแหน่งพระสงฆ์ผู้ดำรงสมณศักดิ์รับพระสุพรรณบัตรและหิรัญบัตร กล่าวคือ ยกแอดมินิสเตรชั่นขึ้นอีกแผนกหนึ่งตามประเพณี ไม่ตรี่ตว่าขึ้นกับกระทรวงธรรมการอย่างเข้าใจกันทุกวันนี้…” (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, ม.ป.ป. อ้างใน คนึงนิตย์ จันทบุตร, 2528: 27)

พระดำริของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ได้มีอิทธิพลต่อการตัดสินพระทัยของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว จึงทรงเห็นควรให้มีการจัดการปกครองคณะสงฆ์ให้เข้าระเบียบเพื่อให้อนุวัตรตามการปกครองแผ่นดินและทำให้คณะสงฆ์เป็นระบบรวมศูนย์อำนาจเพื่อสร้างความเป็นเอกภาพของการบริหารคณะสงฆ์ (คนึงนิตย์ จันทบุตร, 2528: 28) ในขณะเดียวกันการกำหนดให้คณะสงฆ์อยู่ภายใต้โครงสร้างการปกครองที่มีพระมหากษัตริย์เป็นยอดสุดของโครงสร้างนี้ก็เป็นการทำให้สถาบันสงฆ์กลายมาเป็นส่วนหนึ่งของระบบราชการรัฐสยาม

ในด้านทัศนคติของชนชั้นนำไทยในเวลานั้นมองว่าบทบาทของพระสงฆ์ควรจะเป็นทำหน้าที่เป็นผู้ศึกษาพระธรรมวินัย อาทิ สมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพทรงมีดำริว่า “ถ้าบวชด้วยไม่เต็มใจ บวชแล้วไม่ศึกษาพระธรรมวินัยก็ไม่เป็นประโยชน์” (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2470 อ้างใน สายชล สัตยานุรักษ์, 2546: น.254-255) นอกจากนี้ สมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ ยังทรงเห็นว่าหน้าที่สำคัญของพระสงฆ์คือ การศึกษาพระธรรมคำสอนจากหนังสือหรือพระคัมภีร์อย่างจริงจังเพื่อทำหน้าที่สั่งสอนพุทธศาสนาแก่ชาวสยามอย่างมีประสิทธิภาพ (สายชล สัตยานุรักษ์, 2546: น.255)

เป้าหมายสำคัญของการศึกษาพระธรรมวินัยและพระปริยัตธรรมก็เพื่อให้พระสงฆ์ทำหน้าที่อบรมสั่งสอนให้คนประพฤติดี  อย่างไรก็ดี การประพฤติดีในมุมของสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพนี้ มุ่งเน้นไปที่ความดีในลักษณะของคดีธรรม กล่าวคือ ความดีในที่นี้เป็นเรื่องของการประพฤติปฏิบัติตน แต่ไม่ใช่เรื่องในเรื่องการยกระดับจิตใจ เพราะธรรมราษฎรควรรู้คือ โลกียธรรมเพื่อประโยชน์แก่ตนเองและบ้านเมือง (สายชล สัตยานุรักษ์, 2546: น.255-256) ซึ่งเป็นอิทธิพลมาจากแนวคิดแบบธรรมยุติกนิกายที่มุ่งเน้นการแบ่งเรื่องทางโลกออกจากเรื่องทางจิตใจ โดยเรื่องทางโลกนั้นอธิบายด้วยวิธีการทางวิทยาศาสตร์ ส่วนเรื่องทางจิตใจที่อยู่เหนือกว่านั้นจึงอธิบายด้วยพระพุทธศาสนา (ธงชัย วินิจจะกูล, 2562: น.33 และ 150) ประกอบกับการเจริญเติบโตของระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยมในสยามทำให้การแบ่ง (งานกันทำ) บทบาทหน้าที่ระหว่างฆราวาสและพระสงฆ์ยิ่งชัดเจน หน้าที่ของฆราวาสคือการทำมาหากินอย่างเต็มที่ เพื่อจะมีรายได้มาเสียภาษีและเป็นคนดีเคารพกฎหมายบ้านเมือง ส่วนพระสงฆ์คือการครองตัวใช้ชีวิตในทางธรรมเพื่อบรรลุนิพพาน (สายชล สัตยานุรักษ์, 2546: น.257)

ความคิดในลักษณะดังกล่าวยังส่งผลให้พระสงฆ์ค่อยๆ แยกขาดจากชุมชน โดยการเปลี่ยนให้พระสงฆ์ที่เคยมีความสัมพันธ์ที่ดีกับชุมชนในฐานะผู้นำชุมชน และศูนย์กลางของระบบความสัมพันธ์ทางสังคมทางสังคมของชาวบ้านในชนบท ในทางตรงกันข้ามสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชนุภาพ ทรงพยายามทำให้ความสัมพันธ์ที่ดีเป็นอัตลักษณ์ของข้าราชการ (สายชล สัตยานุรักษ์, 2546: น.258) ซึ่งทรงต้องการให้เข้ามามีบทบาทในชุมชนแทนพระสงฆ์ โดยเฉพาะในช่วงหลังปี พ.ศ. 2440 ที่รัฐสยามสถาปนาโครงสร้างของระบบราชการลงไปได้ในระดับพื้นที่

ผลบังคับของกฎหมายปกครองคณะสงฆ์

ผลของการประกาศใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ได้เปลี่ยนโครงสร้างสถาบันสงฆ์จากระบบกระจายศูนย์มาเป็นระบบรวมศูนย์โดยมีมหาเถรสมาคมและสถาบันกษัตริย์สยามเป็นศูนย์กลาง โดยมีโครงสร้างการปกครองลดหลั่นกันลงมาโดยอนุโลมรูปแบบกการปครองของอาณาจักร คือ เจ้าคณะมณฑล เจ้าคณะเมือง เจ้าคณะแขวง และอธิการหมวดบังคับบัญชาสังฆมณฑลในเมือง อำเภอ และตำบล จนถึงอธิการวัด (เจ้าอาวาส)

นอกจากนี้ กฎหมายลักษณะปกครองคณะสงฆ์ยังได้ยกเลิกบรรดากฎหมายแบบแผนประเพณีที่ขัดขวางต่อพระราชบัญญัตินี้ ทำให้กฎหมายแบบแผนประเพณีเดิมเกี่ยวกับพระสงฆ์ไม่สามารถใช้การได้ (พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์, 2445)  อย่างไรก็ดี พึงสังเกตว่าการเปลี่ยนแปลงประเพณีดังกล่าวนั้นไม่ได้มีผลกระทบอย่างสำคัญต่อนิกายสงฆ์ในกรุงเทพ หรือกิจการของลัทธิสงฆ์ในกรุงเทพ โดยเฉพาะอย่างยิ่งคณะสงฆ์ธรรมยุติกนิกายที่ได้รับพรพิเศษ แต่ผลกระทบดังกล่าวกับไปแทรกแซงการปกครองคณะสงฆ์นิกายต่างๆ นอกอาณาบริเวณกรุงเทพอย่างชัดเจน (พระราชบัญญัลักษณะปกครองคณะสงฆ์, 2445)

แม้ว่ากฎหมายปกครองคณะสงฆ์จะประกาศใช้ในปี พ.ศ. 2445 โดยใช้บังคับใน 14 มณฑล แต่กฎหมายยังไม่ได้เริ่มต้นใช้อย่างเป็นกิจลักษณะเนื่องจากยังไม่มีประกาศให้ใช้กฎหมายในมณฑลพายัพหรืออาณาบริเวณล้านนาในทันที สาเหตุหนึ่งอาจจะเพราะว่าชนชั้นนำไทยตระหนักว่า ในอาณาบริเวณล้านนามีสถาบันพระสงฆ์เดิม (หัวหมวดวัด) ที่จัดโครงสร้างการปกครองคณะสงฆ์อยู่แล้ว และทำหน้าที่เป็นทั้งผู้นำชุมชนและจิตวิญญาณ ทำให้กว่าพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 จะเริ่มต้นใช้บังคับในปี พ.ศ. 2467 ตามประกาศให้ใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ในมณฑลมหาราษฎร์ มณฑลพายัพ และมณฑลปัตตานี

อย่างไรก็ดี จากการศึกษาของกริช ภูญียามา (2565: น.244) ได้อธิบายว่าแม้กฎหมายปกครองคณะสงฆ์จะยังไม่ได้ประกาศใช้บังคับในมณฑลพายัพอย่างเป็นทางการ แต่ปรากฏว่าในปี พ.ศ. 2449 พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงมีพระกระแสรับสั่งให้พระสงฆ์จากส่วนกลางอันประกอบด้วยพระธรรมวโรดม เจ้าคณะรองหนใต้ และพระศรีสมโพธิ ขึ้นไปจัดการปกครองคณะสงฆ์ โดยให้มีการจัดตั้งคณะปกครองตามลำดับจากพระสงฆ์ตามโครงสร้างการปกครองสงฆ์ล้านนาเดิม ซึ่งภายใต้แนวคิดแบบรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์ พระบรมราชโองการหรือคำสั่งของพระมหากษัตริย์ผู้ทรงอำนาจอธิปไตยย่อมมีผลเสมือนหนึ่งเป็นกฎหมาย

เหตุที่ต้องมีการอธิบายเรื่องการเริ่มต้นบังคับใช้กฎหมายนี้เป็นส่วนสำคัญต่อการทำความเข้าใจผลกระทบและการเกิดสำนึกว่าต้องปฏิบัติตามกฎหมาย แคทเธอรีน บาววี่ นักวิจัยและผู้ศึกษาเกี่ยวกับครูบาศรีวิชัย ได้ให้ข้อสังเกตว่า ความขัดแย้งที่เกิดขึ้นจากกรณีของครูบาศรีวิชัยไม่ได้มาจากกฎหมายลักษณะปกครองคณะสงฆ์ เนื่องจากในปี พ.ศ. 2453 – 2462 กฎหมายดังกล่าวยังไม่ได้ถูกบังคับใช้ในมณฑลพายัพในช่วงที่เกิดการลงอธิกรณ์ครั้งแรก (2561: น.149-152) แต่ถ้าพิจารณาตามข้อเสนอของ กริช ภูญียามา ในข้างต้นแล้วก็จะทำให้ไม่สามารถตัดประเด็นเรื่องความขัดแย้งคณะสงฆ์ในช่วงที่มีการบังคับใช้กฎหมายลักษณะปกครองคณะสงฆ์ได้เลย กล่าวคือ ในสายตาของรัฐสยามกรุงเทพ และผู้ปกครองสงฆ์ท้องถิ่นนั้นกฎหมายคณะสงฆ์ได้ริเริ่มการบังคับใช้แล้ว (รายละเอียดของความขัดแย้งที่เป็นส่วนหนึ่งของปฏิกิริยาได้จะกล่าวถึงในหัวข้อต่อไป)

อย่างไรก็ดี เราไม่สามารถปฏิเสธปัจจัยอื่นๆ ที่อาจจะเกิดขึ้นในบริบทของช่วงเวลาดังกล่าว อาทิ กระบวนการสร้างรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์ตั้งแต่ช่วงทศวรรษ 2440 การเกิดขึ้นของอุดมการณ์ชาตินิยมในสมัยรัชกาลที่ 6 และการอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองแผ่นดินสยาม ปัจจัยเหล่านี้มีผลต่อความเข้มงวดของรัฐสยามที่กรุงเทพในการควบคุมและสั่งการให้เป็นไปตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ซึ่งปัจจัยดังกล่าวมีส่วนเร่งให้การยอมรับกฎหมายคณะสงฆ์เข้าแทนที่จารีตการปกครองคณะสงฆ์

อีกปัจจัยหนึ่งที่สะท้อนว่าการปกครองคณะสงฆ์ตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ได้เข้ามามีผลสำคัญในการทำให้คณะสงฆ์ล้านนาเปลี่ยนแปลงไปคือ การรับเอาพระสงฆ์ต่างถิ่นเข้ามาประจำวัดในมณฑลพายัพ ดังเช่นการส่งพระอุบาลีคุณูปมาจารย์มาประจำที่วัดเจดีย์หลวงอันเป็นศูนย์กลางของธรรมยุติกนิกายในช่วงปี พ.ศ. 2470 (โสภา ชานะมูล, 2534: น.76) ดังปรากฏตามจดหมายของเสนาบดีกระทรวงศึกษาธิการที่ระบุว่าให้พระอุบาลีคุณูปมาจารย์ขึ้นไปประกาศสั่งสอนภิกษุสามเณรในมณฑลนั้น (พายัพ) ให้ปฏิบัติดีงามดุจมณฑลอื่น (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2470 อ้างใน โสภา ชานะมูล, 2534: น.76) และต่อมาคณะสงฆ์ที่กรุงเทพได้ส่งพระครูวินัยธรมั่น ภูริทตโต หรือพระอาจารย์มั่น ภูริทตโต ในปี พ.ศ. 2472 ภายหลังการอาพาธของพระอุบาลีคุณูปมาจารย์ โดยพระอาจารย์มั่น ภูริทตโต ได้มาดำรงตำแหน่งเป็นเจ้าอาวาสวัดเจดีย์หลวงและพระครูฐานานุกรมของสมเด็จพระสังฆราช (พระญาณวิริยาจารย์, 2521: น.206-207) ซึ่งทั้งพระอุบาลีคุณูปมาจารย์และพระอาจารย์มั่น ภูริทตโต ต่างเป็นพระสงฆ์สายอีสานซึ่งผ่านการอบรมแบบความรู้ตามแนวทางของธรรมยุติกนิกาย และหัวเมืองอีสานได้ถูกแทรกแซงการปกครองคณะสงฆ์ตั้งแต่ช่วงปี พ.ศ. 2434 การใช้พระสงฆ์อีสานที่ถูกฝึกฝนตามแนวทางของธรรมยุติกนิกายที่มีความเคร่งครัดในพระธรรมวินัยจึงเป็นการพยายามควบคุมแบบแผนจารีตและความประพฤติของสงฆ์ล้านนาเดิมอย่างเป็นกระบวนการ (โสภา ชานะมูล, 2534: น. 76) ดังจะเห็นได้จากความประสงค์ของพระอุบาลีคุณูปมาจารย์ที่แจ้งวัตถุประสงค์ในการส่งพระอาจารย์มั่นมาเชียงใหม่ว่า

“…จะวางรากฐานคณะธรรมยุตขึ้นในจังหวัดเชียงใหม่ เพราะพระทางภาคนี้ก่อนนั้นการฉันอาหารในยามวิกาลเขาไม่ถือว่าเป็นการผิดวินัย รู้สึกวินัยจะหละหลวมมากในแถบนี้ จึงเป็นเรื่องสำคัญที่จะให้พระเถระผู้มั่นคงรอบคอบน่านับถือ มาอยู่เพื่อเป็นประโยชน์…” (พระญาณวิริยาจารย์, 2521: น.207)

พึงสังเกตว่า การเข้ามาของพระสงฆ์สายอีสานทั้งพระอุบาลีคุณูปมาจารย์ และพระอาจารย์มั่น เกิดขึ้นในช่วงหลังจากครูบาศรีวิชัยต้องอธิกรณ์ในปี พ.ศ. 2462

ผลกระทบและปฏิกิริยาของคณะสงฆ์ล้านาต่อการปกครองคณะสงฆ์: การยอมรับ นิ่งเฉย และขัดแย้ง

ปฏิกิริยาของคณะสงฆ์ล้านนาต่อการขยายอำนาจรัฐสยามเริ่มต้นมาก่อนหน้าการประกาศใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 แต่การปูรากฐานของพระพุทธศาสนาแห่งชาติได้เริ่มต้นมาตั้งแต่ช่วงราวๆ พ.ศ. 2427 เมื่อพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมหลวงพิชิตปรีชากร มาดำรงตำแหน่งข้าหลวงพิเศษที่เชียงใหม่ ซึ่งได้มีการคัดเลือกพระสงฆ์และสามเณรจากวัดต่างๆ เพื่อไปศึกษาพระพุทธศาสนาที่กรุงเทพ ณ วัดบวรนิเวศวิหารกับสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ซึ่งหนึ่งในพระสงฆ์และสามเณรที่ได้รับคัดเลือกมามีสามเณรคำปิงที่ต่อมาได้บวชแปลงเป็นธรรมยุติกนิกายและประสบความสำเร็จในการสอบเปรียญธรรมจนได้เลื่อนสมณศักดิ์เป็นพระครูสังฆบริคุตในเวลาต่อมาและกลับมาเมืองเชียงใหม่เพื่อทำภารกิจ (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553, น.216)  นอกจากนี้ ในปี พ.ศ. 2443 พระสุนทรนุรักษ์ ข้าหลวงรักษาราชการเมืองน่านได้มีความคิดจะส่งพระสงฆ์จากน่านไปศึกษายังกรุงเทพ เพื่อจะได้ศึกษาพระปริยัติธรรมและขนบธรรมเนียมราชการ ซึ่งพระสงฆ์ที่จากน่านที่ไปศึกษาและกลับมามีบทบาทก็คือ พระครูชยานันทมุนี เจ้าคณะเมืองน่านในเวลาต่อมา (โสภา ชานะมูล, 2534, น.73)

การกลับมาเมืองเชียงใหม่ของพระครูสังคบริคุตในปี พ.ศ. 2439 ตามพระบัญชาของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรสพร้อมๆ กับพระสงฆ์ที่ได้รับการฝึกอบรมพระพุทธศาสนาจากกรุงเทพ ซึ่งต่อมาในปี พ.ศ. 2442 พระครูสังฆบริคุตก็ได้เริ่มต้นจัดการศึกษาภาษาไทยและพระปริยัติธรรมแผนใหม่แบบกรุงเทพ รวมทั้งได้รับแต่งตั้งให้เป็นอุปัชฌาย์รูปแรกของคณะสงฆ์ธรมยุติกนิกายในเมืองเชียงใหม่ รวมถึงทำหน้าที่ส่งพระสงฆ์และสามเณรไปศึกษาพระพุทธศาสนาที่กรุงเทพเพิ่มเติม การจัดการศึกษาภาษาไทยและพระปริยัติธรรมแผนใหม่ได้รับการสนับสนุนจากบรรดาเจ้านาย (ชนชั้นนำเชียงใหม่) เนื่องจากพระครูสังฆบริคุตสามารถเทศนาเป็นสำเนียงกรุงเทพได้ไพเราะ ประกอบการที่พระสงฆ์มณฑลพายัพได้รับการแต่งสมณศักดิ์จากกษัตริย์สยามเป็นเรื่องใหม่และทำให้พระสงฆ์มณฑลพายัพมีฐานะเท่าเทียมกับพระสงฆ์กรุงเทพ จึงทำให้ได้รับความนิยมจากบรรดาเจ้านาย อีกทั้งการเผยแพร่พระพุทธศาสนาแบบธรรมยุติกนิกายยังได้รับการสนับสนุนจากข้าหลวงจากกรุงเทพยิ่งทำให้บทบาทของพระครูสังฆบริคุตมีมากขึ้น ซึ่งในท้ายที่สุดก็ได้เลื่อนสมณศักดิ์เป็นพระครูพิศาลสรภัญ ฐานานุกรมผู้ใหญ่เจ้าคณะใหญ่ธรรมยุต (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553, น.216-218) สภาพดังกล่าวมีผลสำคัญต่อการวางรากฐานในการบังคับใช้กฎหมายคณะสงฆ์ที่จะประกาศใช้ในเวลาต่อมา

อย่างไรก็ดี ทั้งการจัดการศึกษาแผนใหม่และธรรมยุติกนิกายต่างก็เป็นของนอกสังคมล้านนา การทำหน้าที่จัดการศึกษาแผนใหม่และการเผยแพร่พระปริยัติธรรมแบบธรรมยุติกนิกายย่อมไปขัดแย้งและไม่ได้รับการยอมรับจากสถาบันสงฆ์ที่มีอยู่เดิม เนื่องจากธรรมยุติกนิกายไม่ได้มีรากจากพระอุปัชฌาย์ สิ่งนี้กระทบต่อการจัดการศึกษาแผนใหม่ของพระครูพิศาลสรภัญ

จากการศึกษาของ เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว (2553, น.219) ระบุว่า พระครูพิศาลสรภัญไม่ได้รับความช่วยเหลือจากพระสังฆราชทั้ง 7 องค์ที่ได้รับการแต่งตั้งโดยเจ้าอินทรวิชยานนท์ ในการดูแลพระสงฆ์ในหมวดของตนให้ปฏิบัติให้ถูกต้องตามวินัยสงฆ์ ภายใต้การนำของครูบาฝายหินซึ่งเป็นปฐมสังฆนายกและครูบาน้อยเจ้าอาวาสวัดเชียง ซึ่งนำไปสู่การทำหนังสือกราบทูลต่อสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ของพระครูพิศาลสรภัญว่า ครูบาฝายหินและคณะสงฆ์ท้องถิ่นมีความกระด้างกระเดื่อง ไม่ให้ความร่วมมือในการจัดการศึกษาแบบใหม่ และการวางระเบียบคณะสงฆ์ ซึ่งทำให้ครูบาฝายหินต้องเดินทางมากรุงเทพเพื่อชี้แจงข้อกล่าวหา และเพื่อแก้ไขปัญหาความขัดแย้งดังกล่าวนั้น ในปี พ.ศ. 2449 พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวจึงได้สถาปนาสมณศักดิ์แบบสยามให้ครูบาฝายหินเป็นพระอภัยสารทะ เจ้าคณะเมือง และสถาปนาสมณศักดิ์ให้ครูบาองค์อื่นๆ เพื่อให้มีสถานะเป็นคณะสงฆ์ตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ซึ่งมีผลให้ครูบาทั้ง 7 องค์ได้รับสมณศักดิ์และนิตยภัทร์เช่นเดียวกับพระสงฆ์กรุงเทพ รวมถึงมีการส่งพระสงฆ์สายครูบาฝายหินบางรูปไปศึกษาต่อยังกรุงเทพ (โสภา ชานะมูล, 2534, น.73-75) รวมถึงรัฐสยามที่กรุงเทพได้พยายามให้ความสำคัญกับพระสงฆ์เมืองเชียงใหม่โดยให้เข้าร่วมสวดมนต์ถวายพระพรในวันฉัตรมงคลด้วย (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2449 อ้างใน เนื้ออ่าน ขรัวทองเขียว, 2553, น.221) ซึ่งกระบวนการดังกล่าวเป็นการเน้นย้ำสถานะการเป็นพระมหากษัตริย์ผู้เป็นประมุขสูงสุดของพระพุทธศาสนา โดยไม่ใช่เจ้าผู้ครองนครเชียงใหม่เหมือนอดีต (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553, น.221)

ส่วนพระครูพิศาลสรภัญได้รับการเลื่อนสมณศักดิ์ขึ้นเป็นพระครูนพีสีพิศาลคุณ พระราชาคณะธรรมยุต วัดเชียงมั่น แต่ก็เป็นการตั้งตำแหน่งพระราชาคณะแบบลอยๆ เพื่อให้สามารถปฏิบัติภารกิจต่อไปได้ แต่ก็เพื่อหลีกเลี่ยงไม่ให้มีสถานะเทียบเท่ากับพระสังฆราชทั้ง 7 ที่ได้รับการแต่งตั้งจากเจ้าผู้ปกครองนครเชียงใหม่ ซึ่งจะไม่ได้รับการยอมรับจากคณะสงฆ์เชียงใหม่ และกรณีนี้แตกต่างจากพระชยานันทมุนีที่ได้มาศึกษาพระพุทธศาสนาที่กรุงเทพและกลับไปมีสมณศักดิ์สูงเป็นเจ้าคณะใหญ่เมืองน่าน เนื่องจากพระชยานันทมุนีเป็นพระมหานิกาย ซึ่งมีรากฐานเดิมอยู่แล้ว ประกอบกับชาติกำเนิดที่เป็นบุตรของเจ้าเมืองทำให้สถานะของพระชยานันทมุนีมีความมั่นคงมากกว่า (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553, น.220)

การตั้งสมณศักดิ์ก็ดีหรือการแสดงตนในฐานะประมุขสูงสุดของพระพุทธศาสนา รวมถึงการได้ส่งเสริมให้พระสงฆ์ล้านนามารับการศึกษาพระปริยัติธรรมต่างๆ ที่กรุงเทพ นั้นเป็นกลยุทธ์สำคัญในการปูทางให้เกิดการยอมรับอำนาจของรัฐสยามในการปกครองคณะสงฆ์ เพราะไม่เพียงแต่ทำให้พระสงฆ์ทรงสมณะดังกล่าวจะได้รับการยอมรับสูงขึ้นแล้ว ยังเป็นการทำให้พระสงฆ์ดังกล่าวกลายเป็นส่วนหนึ่งของโครงสร้างคณะสงฆ์ที่สยามต้องการให้เป็น รวมถึงสิ่งนี้กลายเป็นรากฐานของการดำเนินนโยบายใช้สงฆ์ท้องถิ่นปกครองสงฆ์ท้องถิ่น (โสภา ชานะมูล, 2534: น.75)

อย่างไรก็ดี ไม่ใช่พระสงฆ์ล้านนาทั้งหมดจะให้ความร่วมมือกับการแบบแผนการปกครองคณะสงฆ์ใหม่ที่ดำเนินการอยู่ในขณะนี้ จากการศึกษาของโสภา ชานะมูล (2534: น.76-77) ได้สรุปว่าปฏิกิริยาของพระสงฆ์ล้านนาที่มีต่อการปกครองคณะสงฆ์อาจจำแนกได้เป็น 3 ลักษณะคือ กลุ่มแรก พระสงฆ์ที่ยอมรับอำนาจของกรุงเทพอย่างเต็มรูปแบบ ซึ่งก็คือพระสงฆ์ที่ได้รับแต่งตั้งสมณศักดิ์และถูกกำหนดให้เป็นผู้ปกครองสงฆ์ท้องถิ่น และเป็นตัวแทนคณะสงฆ์กรุงเทพให้คอยสอดส่องดูแลคณะสงฆ์ล้านนา เช่น พระครูพิศาลสรภัญ และพระชยานันทมุนี กลุ่มที่สอง พระสงฆ์ที่มีลักษณะประนีประนอมกับกรุงเทพ ซึ่งมีเป็นจำนวนมาก แต่ไม่แสดงปฏิกิริยาคัดค้านหรือต่อต้าน แม้จะไม่พอใจ โดยพระสงฆ์กลุ่มนี้ยังคงยึดถือธรรมเนียมปฏิบัติแบบท้องถิ่นอยู่ผ่านการฟื้นฟูศิลปวัฒนธรรมดั้งเดิม ซึ่งไม่ขัดแย้งกับนโยบายของกรุงเทพ เช่น ครูบาฝายหิน ที่ยอมรับตำแหน่งเจ้าคณะจังหวัดเชียงใหม่ เพื่อยุติกรณีขัดแย้งของสงฆ์ล้านนา โดยพระสงฆ์กลุ่มนี้จะมีส่วนสำคัญในการสนับสนุนขบวนการต่อต้านของครูบาศรีวิชัย และกลุ่มที่สาม พระสงฆ์ต่อต้านกรุงเทพ โดยพระสงฆ์กลุ่มนี้ไม่ยอมรับระเบียบกฎเกณฑ์ของกรุงเทพ เช่น ครูบาต๋า (พระธนัญชัย) พระสงฆ์อำเภอเถิน จังหวัดลำปาง และครูบาศรีวิชัย

การต่อต้านอำนาจของกรุงเทพเหนือคณะสงฆ์ล้านนา เกิดขึ้นพร้อมๆ กับการดึงสถาบันสงฆ์เข้าไปอยู่ภายใต้การอุปถัมภ์ขององค์กรสงฆ์ส่วนกลางในช่วงปี พ.ศ. 2440 การต่อต้านของพระสงฆ์ล้านนามีลักษณะร่วมกันคือ การไม่ยอมปฏิบัติตามระเบียบการปกครองคณะสงฆ์โดยเฉพาะการอุปัชฌาย์ตามระเบียบที่กำหนดให้พระอุปัชฌาย์ต้องได้รับแต่งตั้งและอนุญาตตามกฎหมาย ทำให้ถูกผู้ปกครองสงฆ์ท้องถิ่นลงอธิกรณ์เพื่อลงโทษหาว่า กระด้างกระเดื่องไม่ยอมรับอำนาจการปกครองคณะสงฆ์ แม้ว่าพระสงฆ์เหล่านี้จะไม่ได้ถูกลงอธิกรณ์จริงๆ

ครูบาต๋าเป็นพระสงฆ์อำเภอเถิน จังหวัดลำปาง รูปหนึ่งที่มีการต่อต้านการปกครองคณะสงฆ์ของกรุงเทพในมณฑลพายัพ โดยทำการอุปัฌาชย์ไม่เป็นไปตามระเบียบคณะสงฆ์ รวมถึงแสดงท่าทางกระด้างกระเดื่องไม่ยอมขึ้นกับการปกครองคณะสงฆ์ และทำให้หลายวัดมีการต่อต้านการปกครองคณะสงฆ์ตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 (ปราณี ศิริธร ณ พัทลุง, 2538: 306-309)

นอกจากกรณีของครูบาต๋าแล้ว พระสงฆ์ที่มีการต่อต้านอำนาจของกรุงเทพที่มีชื่อเสียงคือ กรณีของครูบาศรีวิชัย การต้องอธิกรณ์เป็นผลมาจากการเริ่มทดลองใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ พ.ศ. 2445 ที่ให้อำนาจกับผู้ปกครองพระสงฆ์ท้องถิ่น (โสภา ชานะมูล, 2534: น.79) แม้ว่ากฎหมายฉบับนี้จะยังไม่ได้บังคับใช้ในมณฑลพายัพในเวลานั้น แต่ตามข้อสังเกตของกริช ภูยีญามา ดังกล่าวข้างต้น ประกอบกับการรับรองอำนาจของผู้ปกครองพระสงฆ์ท้องถิ่นทำให้ในปี พ.ศ. 2453 เมื่อครูบาศรีวิชัย ซึ่งได้รับการยอมรับในหมู่ชาวบ้านและชาวเขาตามจารีตเดิมที่โดดเด่นกว่าผู้ปกครองพระสงฆ์ท้องถิ่นจากการที่ชาวบ้านนำเอาบุตรหลานมากฝากให้ครูบาศรีวิชัยบวชเณรและอุปสมบทให้ เมื่อความดังกล่าวทราบถึงเจ้าคณะแขวงและนายอำเภอลี้ก็ได้ตั้งข้อกล่าวหาว่า ครูบาศรีวิชัยล่วงเกินอำนาจ และถูกเจ้าหน้าที่ตำรวจควบคุมตัวไปไต่สวนกับเจ้าคณะแขวงลี้ ก่อนส่งตัวให้เจ้าคณะจังหวัดลำพูนไต่ส่วนอีกครั้งโดยไม่พบว่ากระทำความผิด กรณีนี้เป็นการถูกอธิกรณ์ครั้งแรกของครูบาศรีวิชัย

การต้องอธิกรณ์ครั้งแรกนี้ในมุมมองของครูบาศรีวิชัยตามเอกสารชีวประวัติส่วนใหญ่ระบุไปในทิศทางเดียวกันว่า ครูบาศรีวิชัยได้ไปดำเนินการขออนุญาตจากนายอำเภอและเจ้าคณะแขวงแล้ว แต่ไม่ได้รับคำตอบ ประกอบกับใกล้ช่วงเข้าพรรษาแล้ว ครูบาศรีวิชัยจึงตัดสินใจบวชให้กับบุตรหลานที่ชาวบ้านนำมาฝาก โดยพิจารณาว่าตามจารีตเดิม การอุปัชฌาย์ไม่เกี่ยวข้องกับนายอำเภอหรือพระอุปัชฌาชย์นอกหมวดวัดแต่อย่างใด และหากพ่อแม่อนุญาตก็ไม่ผิดพระวินัยแล้วก็ควรจะต้องบวชได้ (ธเนศวร์ เจริญเมือง, 2552: น.95)

หลังจากการลงอธิกรณ์ครั้งแรกครูบาศรีวิชัยยังได้รับการลงอธิกรณ์อีก 2 ครั้งในปีเดียวกัน โดยในครั้งที่ 2 มีสาเหตุจากเจ้าคณะแขวงลี้ได้มีหมายเรียกให้ครูบาศรีวิชัยนำลูกวัดไปประชุมเพื่อรับทราบระเบียบกฎหมายใหม่จากนายอำเภอและเจ้าคณะแขวงลี้ แต่ครูบาศรีวิชัยไม่ได้ไปทำให้เจ้าอธิการหัววัดที่อยู่ในหมวดวัดของครูบาศรีวิชัยไม่ได้ไปประชุมด้วย เพราะเห็นว่าเจ้าหัวหมวดวัดไม่ไปประชุมตนก็ไม่ควรไปเช่นกัน และในครั้งที่ 3 คือ เจ้าคณะแขวงได้สั่งให้ครูบาศรีวิชัยนำลูกวัดและเจ้าอธิการหัววัดไปประชุมที่คณะแขวงตามพระราชบัญญัติที่จะเพิ่มขึ้น แต่ครูบาศรีวิชัยไม่ได้เข้าร่วมประชุมซึ่งทำให้ลูกวัดและเจ้าอธิการหัววัดไม่ได้ร่วมประชุมด้วยเช่นเดียวกัน การถูกอธิกรณ์ 3 ครั้งแรกแม้ครูบาศรีวิชัยจะไม่ถูกลงโทษ แต่ก็สร้างความไม่พอใจให้กับผู้ปกครองพระสงฆ์ท้องถิ่น (ธเนศวร์ เจริญเมือง, 2552: น.95)

ผลของการต้องอธิกรณ์ใน 3 ครั้งแรกนี้ได้นำไปสู่การต้องอธิกรณ์อีกครั้งในปี พ.ศ. 2462 โดยเจ้าคณะแขวงลี้ นายอำเภอลี้ และเจ้าคณะจังหวัดลำพูน ซึ่งข้อกล่าวหามีความรุนแรงขึ้นโดยกล่าวหาว่า ครูบาศรีวิชัยแสดงตนเป็นผู้วิเศษและส่องสุ่มผู้คน ข้อกล่าวหาดังกล่าวได้สัมพันธ์กับประเด็นความมั่นคงของรัฐสยาม ซึ่งทำให้พระวรวงศ์เธอ พระองค์เจ้าบวรเดช ได้มีคำสั่งให้ควบคุมตัวครูบาศรีวิชัยมากรุงเทพเพื่อให้คณะสงฆ์สอบสวนเกี่ยวกับอธิกรณ์ต่างๆ  ทั้งนี้ ผลสุดท้ายของการพิจารณาครูบาศรีวิชัยยังไม่ได้ถูกลงโทษร้ายแรงแต่ประการใด เพราะไม่ได้มีความผิดพระวินัยสงฆ์ เพียงแต่เป็นการไม่ให้ความร่วมมือกับราชการ (สงวน โชติสุขรัตน์, 2506: น.17-61) ทั้งนี้ ตามข้อสังเกตที่ปรากฏในพระราชวินิจฉัยของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชริญาณวโรรสทรงเห็นว่า ข้อกล่าวหาของเจ้าหน้าที่ว่าการแสดงตนเป็นผู้วิเศษและส่องสุ่มผู้คนนั้นเป็นความวิตกกังวลว่าครูบาศรีวิชัยจะเป็นผีบุญ แต่ไม่สามารถลงโทษตามกฎหมายบ้านเมืองได้ จึงมุ่งจะมาลงโทษตามกฎหมายสงฆ์ (โสภา ชานะมูล, 2534: น.82) ซึ่งหลังจากการลงอธิกรณ์ครั้งนั้นครูบาศรีวิชัยยังได้ถูกลงอธิกรณ์อีกบ้างประปรายในระหว่างการบูรณะวัดพระสิงห์

พึงสังเกตว่า การต้องอธิกรณ์ในปี พ.ศ. 2462 นี้ มีความน่าสนใจในทางประวัติศาสตร์ แคทเธอรีน บาววี่ (2561: น.156-157) ได้ตั้งข้อสังเกตว่า การต้องอธิกรณ์ครั้งนี้เกิดขึ้นรัชสมัยพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว ซึ่งเป็นช่วงที่กระแสชาตินิยมกำลังก่อตัวรุนแรงมากขึ้นจากการเกิดสงครามโลกครั้งที่ 1 และการดำเนินนโยบายเกณฑ์ทหารและเสือป่าที่นำไปสู่การเกณฑ์ทหารตามมณฑลต่างๆ การบวชพระสงฆ์ของครูบาศรีวิชัยอาจจะขัดกับนโยบายเกณฑ์ทหารและเสือป่าของรัฐบาลสยามกรุงเทพ เนื่องจากกฎหมายยกเว้นการเกณฑ์ทหารให้เฉพาะกับพระสงฆ์ที่รู้ธรรม ประกอบกับหากพิจารณาปฏิกิริยาที่ชาวบ้านให้ความศรัทธากับครูบาศรีวิชัยอาจเป็นผลพวงจากปฏิบัติการของรัฐสยามที่ดำเนินนโยบายในอาณาบริเวณล้านนาเดิมอย่างสะสมเป็นระยะเวลานาน อาทิ การจัดเก็บภาษี การเกณฑ์แรงงาน และการรับมือกับความอดอยาก ขาดแคลน และโรคระบาด ข้อกล่าวหาที่ว่า ครูบาศรีวิชัยมีดาบสรีกัญไชย ซึ่งเชื่อว่าคือดาบของพระอินทร์เป็นการตีความหรืออธิบายถึงสถานะของครูบาศรีวิชัยในฐานะวีรบุรุษแห่งความหวังของชาวบ้านที่จะต่อต้านอำนาจของผู้ปกครอง

นอกจากนี้ เมื่อพิจารณาจากวัตรปฏิบัติของครูบาศรีวิชัยบางประการ อาทิ และความศรัทธาที่ชาวบ้านมีให้อาจจะทำให้รัฐสยามและผู้ปกครองพระสงฆ์ท้องถิ่นพิจารณาว่าพฤติกรรมและอากัปกิริยาดังกล่าวไม่ใช่สิ่งที่พระสงฆ์ควรจะมี เพราะบทบาทของพระสงฆ์ควรจะทำหน้าที่เพียงการสั่งสอนในเรื่องของโลกียธรรมตามกรอบที่ชนชั้นนำสยามประสงค์

การลงอธิกรณ์ครั้งสุดท้ายเกิดขึ้นในช่วงมีการสร้างถนนสำหรับรถยนต์ขึ้นสู่พระธาตุดอยสุเทพในปี พ.ศ. 2477 ซึ่งได้สร้างความไม่พอใจให้กับกลุ่มคณะสงฆ์ผู้ปกครองเชียงใหม่ทำให้ครูบาศรีวิชัยถูกต้องอธิกรณ์อีกครั้งหนึ่ง ผลของความนิยมและศรัทธาในตัวของครูบาศรีวิชัยทำให้มีพระสงฆ์ในจังหวัดเชียงใหม่รวม 10 แขวง 50 วัด เพื่อมาร่วมการสร้างถนนกับครูบาศรีวิชัย ได้ประกาศขอลาออกจากการปกครองคณะสงฆ์ไปขึ้นอยู่กับการปกครองของครูบาศรีวิชัยแทน ซึ่งทำให้เกิดความไม่พอใจต่อตัวครูบาศรีวิชัยและลูกศิษย์ การต้องอธิกรณ์ในครั้งนี้สร้างผลกระทบต่อการปกครองคณะสงฆ์ในมณฑลพายัพที่ยึดโยงอยู่กับคณะสงฆ์กรุงเทพ และนำไปสู่การต่อต้านของพระสงฆ์และวัดต่างๆ กว่า 90 วัด ในเชียงใหม่และจังหวัดต่างๆ ในมณฑลพายัพ ทำให้รัฐบาลสยามเลือกส่งตัวครูบาศรีวิชัยมากรุงเทพ พระสงฆ์ที่เคลื่อนไหวในครั้งนี้ถูกสั่งควบคุมตัว และพระสงฆ์ที่บวชโดยครูบาศรีวิชัยถูกสั่งให้สึก (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2478) ความขัดแย้งดังกล่าวสิ้นสุดลงภายหลังจากครูบาศรีวิชัยได้ให้คำรับรองว่าจะปฏิบัติตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ทุกประการ (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2479)

การต้องอธิกรณ์ในปี พ.ศ. 2477 นี้มีความสำคัญเพราะเป็นการต้องอธิกรณ์ครั้งสุดท้ายและแม้ว่ารัฐบาลที่บริหารประเทศในเวลานี้จะไม่ใช่รัฐบาลสมบูรณาญาสิทธิราชย์แล้วก็ตาม แต่พึงสังเกตว่าการที่รัฐบาลคณะราษฎรเพิ่งอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองสำเร็จ สถานการณ์ที่ไม่ตั้งมั่นประกอบกับแนวคิดชาตินิยมที่สะสมมาเป็นระยะเวลานานนับตั้งแต่รัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวในชนชั้นนำสยามกรุงเทพย่อมน่าจะทำให้กระแสความศรัทธาต่อครูบาศรีวิชัยก่อให้เกิดความกังวลต่อชนชั้นนำสยามกรุงเทพ (โสภา ชานะมูล, 2534: น.84-85)

หากพิจารณาปรากฏการณ์ดังกล่าวข้างต้นจะเห็นได้ว่า การต้องอธิกรณ์หลายครั้งนี้เป็นภาพสะท้อนของการขัดแย้งระหว่างชุดกฎเกณฑ์ระหว่างกฎเกณฑ์เดิมที่ยึดถือตามจารีตของเดิมที่พระสงฆ์ล้านนายึดถือปฏิบัติ และชุดกฎเกณฑ์การปกครองสงฆ์ตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ซึ่งส่วนหนึ่งครูบาต๋าหรือครูบาศรีวิชัยอาจจะมองว่า กฎเกณฑ์ดังกล่าวไม่ใช่กิจของพระสงฆ์ ประกอบกับไม่ใช่จารีตเดิมที่เคยยึดถือปฏิบัติก็ไม่จำเป็นต้องทำ

ในทรรศนะของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ได้แสดงความเห็นว่า ครูบาศรีวิชัยเป็นพระที่อาจจะเคร่งครัดในพระวินัย แต่ก็มีความรู้ในด้านพระพุทธศาสนาน้อยไม่ค่อยรู้ในพระธรรมวินัย (พระวิมลญาณมุนี, 2482: น.21) มุมมองดังกล่าวเป็นการมองโดยอาศัยจุดยืนจากกรุงเทพเป็นบรรทัดฐาน (กริช ภูยีญามา, 2566: น.246) ซึ่งมุมมองดังกล่าวสะท้อนแนวคิดการดูถูกดูแคลนองค์ความรู้พื้นถิ่นและแนวทางของคณะสงฆ์ภายใต้การควบคุมดูแลของรัฐสยาม ในกรณีศึกษาของการลงอธิกรณ์ของครูบาศรีวิชัยในช่วง พ.ศ. 2462 – 2477 การลงอธิกรณ์สัมพันธ์กับอำนาจรัฐสยามที่ขยายเข้ามาในอาณาบริเวณล้านนา ดังเช่นในข้อกล่าวหาปี พ.ศ. 2462 นอกจากการอุปัชฌาย์โดยไม่มีใบอนุญาตแล้วกรณีอื่นๆ ล้วนแต่เป็นการไม่ให้ความร่วมมือกับข้าราชการ (สงวน โชติสุขรัตน์, 2506: น.17-18) หรือในปี พ.ศ. 2477 ที่เจ้าคณะมณฑลพายัพกล่าวถึงความไม่พอใจต่อการกระทำของครูบาศรีวิชัย และแสดงทัศนคติว่า ถ้าปฏิบัติอย่างละมุนละม่อมก็จะทำได้เพียงตัดปลายเหตุเล็กน้อยเท่านั้น ไม่ทำให้พระศรีวิชัยรู้สึกกระทบกระเทือนหรือเข้าใจไปว่าคณะสงฆ์ไม่อาจทำอะไรได้ (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2478)

กล่าวโดยสรุปผลกระทบที่เกิดขึ้นจากการปกครองคณะสงฆ์ตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 เกิดขึ้นใน 3 ลักษณะใหญ่คือ

ลักษณะแรก ผู้ปกครองพระสงฆ์มีความกระตือรือร้นในการบังคับใช้กฎหมายลักษณะปกครองคณะสงฆ์ฉบับนี้ แม้พระราชบัญญัติดังกล่าวจะยังไม่ได้มีการบังคับใช้อย่างเป็นกิจลักษณะในมณฑลพายัพ สาเหตุหนึ่งน่าจะมาจากกระบวนการบังคับใช้กฎหมายได้รับการสนับสนุนจากข้าราชการที่มาพร้อมกับการบังคับใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองท้องที่ ร.ศ. 116 และการเข้ามาดำเนินการจัดวางโครงสร้างการปกครองคณะสงฆ์ของพระธรรมวโรดม และพระศรีสมโพธิ์ตามรับสั่งของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว ผลลัพธ์ดังกล่าวได้เป็นหนทางไปสู่การยอมรับกฎหมายในอาณาบริเวณล้านนา แม้ในความเป็นจริงกฎหมายดังกล่าวยังไม่ได้มีการประกาศใช้บังคับอย่างเป็นทางการ

ลักษณะที่สอง แม้ว่าพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 จะตราขึ้นโดยมีเป้าหมายเพื่อส่งเสริมกิจกรรมทางการศึกษา แต่กฎหมายดังกล่าวก็ให้ความสำคัญกับการควบคุมอากัปกิริยาและการแสดงออกของพระสงฆ์ อาทิ การวางตัวต่อสังคม ดังเช่นกรณีของครูบาศรีวิชัยที่มีบทบาทนำการก่อสร้างและบูรณะวัดสำคัญ ซึ่งเรื่องดังกล่าวนอกเหนือจากวินัยสงฆ์ แต่กระทบต่อความมั่นคงของรัฐสยาม

ลักษณะที่สาม การพยายามบังคับใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ได้ส่งเสริมบทบาทของครูบาศรีวิชัย รวมถึงพระสงฆ์องค์อื่นๆ ที่เข้ามาดำเนินการต่อต้านการบังคับใช้กฎหมายคณะสงฆ์ให้โดดเด่นขึ้นมา แม้ว่าในเชิงปัจเจกบุคคลครูบาศรีวิชัยอาจจะเป็นบุคคลหลักที่มีบทบาทในการต่อต้านรัฐสยามในการบังคับใช้กฎหมายคณะสงฆ์ แต่หากพิจารณาการสนับสนุนหรือการออกมาร่วมประกาศไม่รับอำนาจของคณะสงฆ์ที่กรุงเทพ ปรากฏการณ์ดังกล่าวก็อาจสะท้อนให้เห็นการต่อต้านของสถาบันสงฆ์ในล้านนา

บทสรุป

การประกาศใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 เป็นส่วนหนึ่งและภาพแทนของการขยายอำนาจรัฐสยามในอาณาบริเวณล้านนา ซึ่งปรากฏการณ์ดังกล่าวไม่ได้จำกัดอยู่เฉพาะในด้านของกฎหมายคณะสงฆ์เท่านั้น หากแต่เป็นส่วนหนึ่งของชุดนโยบายและมาตรการที่สยามนำมาใช้เพื่อประกอบการผนวกล้านนาเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของสยามผ่านปัจจัยทางการปกครอง การศึกษา เศรษฐกิจ วัฒนธรรม และศาสนาและความเชื่อ ซึ่งปัจจัยต่างๆ นั้นมีส่วนเกื้อกูลกันให้สยามสามารถดำเนินภารกิจดังกล่าวได้

ในกรณีของกฎหมายการประกาศใช้กฎหมายดังกล่าวไม่ได้ทำให้บรรทัดฐานทางกฎหมายเดิมสูญสลายหายไปในทันที  ทว่า กระบวนการที่รัฐสยามดำเนินการคือ การทำให้เกิดความยอมรับอำนาจของรัฐสยามเหนือดินแดนที่เข้าไปผนวก

กล่าวเฉพาะในกรณีของการปกครองคณะสงฆ์ ซึ่งมีวัตถุประสงค์ในการกระชับอำนาจเหนือดินแดนของสยามและการดำเนินนโยบายเพื่อสะท้อนประโยชน์ทางการศึกษา แต่กลไกสำคัญที่รัฐสยามเลือกนำมาใช้และทำให้ประสบความสำเร็จก็คือ การค่อยๆ เปลี่ยนแปลงการปกครองคณะสงฆ์ผ่านการครอบงำในเชิงวัฒนธรรมและการเจรจาต่อรองเพื่อให้เกิดการยอมรับ และทำให้สถานะดังกล่าวกลายเป็นความปกติ ดังจะเห็นได้จากการนำพระสงฆ์ตามจารีตล้านนาไปรับการศึกษาพระปริยัติธรรมที่กรุงเทพ และส่งกลับมาดำเนินภารกิจขยายผลทางการศึกษา การนำเข้าพระสงฆ์จากแหล่งอื่นที่ได้รับการอบรมตามแนวทางของกรุงเทพ และการสร้างสัมพันธ์ทางอำนาจระหว่างผู้ปกครองพระสงฆ์ท้องถิ่นกับระเบียบการปกครองใหม่

แม้ว่ากระบวนการขยายอำนาจรัฐสยามเข้ามาครอบงำในการปกครองสงฆ์นี้จะเผชิญกับความท้าทายจากพระสงฆ์จารีตล้านนาที่ท้าทายกระบวนการบังคับใช้กฎหมาย แต่กระบวนการดังกล่าวเป็นเพียงภาพสะท้อนของการปะทะกันของกฎเกณฑ์ที่แตกต่างกัน 2 ชุด คือกฎเกณฑ์การปกครองคณะสงฆ์แบบจารีตเดิม และกฎเกณฑ์การปกครองคณะสงฆ์ตามกฎหมายลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ซึ่งในท้ายที่สุดกฎเกณฑ์ทางกฎหมายในลักษณะหลังนั้นได้เข้าแทนที่กฎเกณฑ์ลักษณะแรกในท้ายที่สุด แม้ว่าจะมีการต่อต้านบ้างดังกรณีของครูบาต๋าและครูบาศรีวิชัย แต่การต่อต้านดังกล่าวนั้นถูกทำให้กลายเป็นเรื่องเฉพาะกลุ่มและถูกทำลายโดยอาศัยอำนาจรัฐสยาม ภายใต้ความร่วมมือของคณะสงฆ์ในพื้นที่

อ้างอิงจาก

  • กริช ภูญียามา. (2564). การจัดความสัมพันธ์ทางกฎหมายระหว่างรัฐกับพุทธศาสนาในประเทศไทย: ศึกษากรณีการปฏิรูปโครงสร้างการปกครองคณะสงฆ์. วิทยานิพนธ์นิติศาสตรดุษฎีบัณฑิต คณะนิติศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.
  • คนึงนิตย์ จันทบุตร. (2528). การเคลื่อนไหวของยุวสงฆ์ไทยรุ่นแรก พ.ศ. 2477-2484. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.
  • แคทเธอรีน บาววี่. (2561). วิวาทะโต้แย้งเกี่ยวกับกำเนิดแห่งปัญหากรณีครูบาศรีวิชัย. ใน วสันต์ ปัญญาแก้ว และชัยพงษ์ สำเนียง (บก). รำลึก 140 ปี ชาตกาล ครูบาศรีวิชัย. เชียงใหม่: ภาควิชาสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.
  • ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ. (2527). ระบบเศรษฐกิจไทย พ.ศ. 2394 – 2543. ใน ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ (บก). ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจไทยจนถึง พ.ศ. 2444. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2527.
  • ไชยันต์ รัชชกูล. (2560) อาณานิคมสมบูรณาญาสิทธิราชย์: การก่อรูปรัฐไทยสมัยใหม่จากศักดินาสู่ทุนนิยมรอบนอก. ผู้แปล พงษ์เลิศ พงษ์วนานต์. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์อ่าน.
  • เตช บุนนาค. (2548). การปกครองระบบเทศาภิบาลของประเทศสยาม พ.ศ. 2435-2458: กระทรวงมหาดไทยสมัยสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ. ผู้แปล ภรณี กาญจนัษฐิติ. พิมพ์ครั้งที่ 2. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.
  • ธงชัย วินิจจะกูล. (2562). เมื่อสยามพลิกผัน: ว่าด้วยกรอบมโนทัศน์พื้นฐานของสยามยุคสมัยใหม่. นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน.
  • ธเนศวร์ เจริญเมือง. (2552). คนเมือง: ประวัติศาสตร์ล้านนาสมัยใหม่ พ.ศ. 2317-2552. กรุงเทพ: สถาบันวิจัยสังคม จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.
  • นิธิ เอียวศรีวงศ์. (2566). พระพุทธศาสนาไทยตายแล้ว. กรุงเทพฯ: ปลากระโดด.
  • เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว. (2553). รัฐสยามกับล้านนา พ.ศ. 2417-2476. วิทยานิพนธ์อักษรศาสตรดุษฎีบัณฑิต สาขาประวัติศาสตร์ คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.
  • ประเสริฐ ณ นคร. (2521). มังรายศาสตร์หรือกฎหมายพระเจ้ามังราย. กรุงเทพฯ: ภาควิชาประวัติศาสตร์ มหาวิทยาลัยศรีนครินทรวิโรฒ.
  • ปราณี ศิริธร ณ พัทลุง. (2538). เพ็ชร์ล้านนา. เล่ม 1. พิมพ์ครั้งที่ 2. เชียงใหม่: ผู้จัดการ ศูนย์ภาคเหนือ.
  • พระญาณวิริยาจารย์. (2521). ประวัติพระอาจารย์มั่น ภูริทัตตเถระ ฉบับสมบูรณ์ อนุสรณ์ในการฌาปนกิจศพ คุณย่ามั่น บุญฑีย์กุล. กรุงเทพฯ: อาทรการพิมพ์.
  • พระวิมลญาณมุนี. (2482). ประวัติพระศรีวิชัย. กรุงเทพฯ: ไทย.
  • ภิญญพันธุ์ พจนะลาวัณย์. (2565) สยามาณานิคม มณฑลพายัพ: ปฏิบัติการสำรวจและผลิตพื้นที่เมือง ชนบท ป่าเขา กับการสร้างความศิวิไลซ์. เชียงใหม่: สำนักงานบริหารงานวิจัย มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.
  • แม็กซ์ เวเบอร์. (2563). การยึดมั่นในอาชีการเมือง. ผู้แปล กมลรัตน์ ศีลประเสริฐ. พิมพ์ครั้งที่ 2. กรุงเทพฯ: สมมติ
  • สงวน โชติสุขรัตน์. (2506). ประวัติครูบาศรีวิชัย นักบุญแห่งลานนาไทย. เชียงใหม่: สงวนการพิมพ์.
  • สรัสวดี อ๋องสกุล. (2559). พินิจหลักฐานประวัติศาสตร์ล้านนา. เชียงใหม่: ศูนย์ล้านนาศึกษา มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.
  • สรัสวดี อ๋องสกุล. (2566). ประวัติศาสตร์ล้านนา. พิมพ์ครั้งที่ 17. เชียงใหม่: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.
  • สายชล สัตยานุรักษ์. (2546). สมเด็จฯ กรมพระยาดำรงราชนุภาพ: การสร้างอัตลักษณ์ “เมืองไทย” และ “ชั้น” ของชาวสยาม. กรุงเทพฯ: มติชน.
  • โสภา ชานะมูล. (2534). ครูบาศรีวิชัยตนบุญแห่งล้านนา (พ.ศ. 2421-2481). วิทยานิพนธ์ศิลปศาสตรมหาบัณฑิต คณะศิลปะศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.
  • หอจดหมายเหตุแห่งชาติ. เอกสารรัชกาลที่ 5 บ.1/ก/7 พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวถึงพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระบำราบปรปักษ์ ร. ที่ 468/45 ลงเดือน 2 จ.ศ. 1254.
  • หอสมุดแห่งชาติ, เอกสารรัชกาลที่ 3 เลขที่ 14 สารตราเจ้าพระยาจักรีถึงพระยาเชียงใหม่ เรื่อง บอกข่าวเมืองอังวะรบกับอังกฤษ จ.ศ. 1204 [2385].
  • หอจดหมายเหตุแห่งชาติ. สร.0201.10/61 เรื่อง ส่งพระศรีวิชัยกลับไปอยู่จังหวัดลำพูน 8 พฤษภาคม 2479.
  • หอจดหมายเหตุแห่งชาติ. เอกสารรัชกาลที่ 5 ศ.16/1 กรมหมื่นราชบุรีดิเรกฤทธิ์ เสนาบดีกระทรวงยุติธรรมกราบทูลพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว 17 กันยายน ร.ศ. 120 [2444].
  • หอจดหมายเหตุแห่งชาติ. สร.0201.20/11 กรมการศาสนา เรื่อง พระสงฆ์จังหวัดเชียงใหม่ขอลาออกจากการปกครองคณะสงฆ์ไปขึ้นในปกครองพระภิกษุศรีวิชัย 3 กรกฎาคม 2478.
  • อนุกูล ศิริสัมพันธ์ และคณะ. (2562). ศรัทธา สักการะ ความเชื่อ สู่วิถีชีวิตชาวล้านนา: ถอดบทเรียนจากการจัดงานมหกรรมพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นล้านนา ครั้งที่ 1. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิริธร (องค์การมหาชน).

หมายเหตุ พระอิสริยยศ ตำแหน่งทางราชการ และสมณศักดิ์ที่ปรากฏในบทความนี้ยึดตามพระอิสริยยศ ตำแหน่งทางราชการ และสมณศักดิ์สุดท้าย ทั้งนี้ ผู้เขียนขอขอบพระคุณศาสตราจารย์ ดร. ธเนศวร์ เจริญเมือง ที่กรุณาให้ข้อสังเกตและกำลังใจในการเขียนงานฉบับนี้ และขอขอบคุณมิตรสหายที่แสนดีในทางวิชาการของข้าพเจ้า คุณปวีณวัช ทองประสพ และคุณหัตถพงษ์ หิรัญรัตน์ ที่ได้ร่วมแลกเปลี่ยนความคิดกับข้าพเจ้าในการเขียนงานครั้งนี้

บทความชิ้นนี้เป็นส่วนหนึ่งของ ประชุมสัมมนาวิชาการล้านนาศึกษา Lanna Symposium: Lanna Decolonized “ล้านนาทะลุกรอบอาณานิคม” วันที่ 4 มีนาคม 2567 

ความยอกย้อนของการอธิบายสถานะพระราชกฤษฎีกาที่ 1 ในฐานะรัฐธรรมนูญ

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 2 พฤศจิกายน 2566 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

ในการศึกษาประวัติศาสตร์รัฐธรรมนูญไทยแม้จะเป็นที่ยอมรับกันว่า พระราชบัญญัติธรรมนูญการปกครองแผ่นดินสยามชั่วคราว พุทธศักราช 2475 จะเป็นรัฐธรรมนูญฉบับแรกของประเทศไทย แต่ในวงวิชาการมักจะมีการนำเสนอข้อถกเถียงหรือเอกสารหลักฐานในลักษณะเป็นการตั้งคำถามถึงความพยายามร่างรัฐธรรมนูญฉบับแรกเสมอ เพื่ออธิบายประวัติศาสตร์แนวคิดการเกิดขึ้นของรัฐธรรมนูญไทย

ตัวอย่างเช่น หม่อมราชวงศ์เสนีย์ ปราโมช ที่ได้อธิบายว่า ศิลาจารึกเป็นรัฐธรรมนูญฉบับแรกของประเทศไทย และนอกจากศิลาจารึกแล้ว เอกสารทางการเมืองที่มักจะถูกพูดถึงในฐานะความพยายามเป็นรัฐธรรมนูญฉบับแรกของไทยคือ ร่างพระราชกฤษฎีกาที่ 1 ว่าด้วยราชประเพณีกรุงสยาม ซึ่งมีความพยายามตราขึ้นในสมัยรัชกาลที่ 5 อย่างไรก็ดีตามความเห็นของผู้เขียน การอธิบายสถานะของร่างพระราชกฤษฎีกาเป็นรัฐธรรมนูญมีข้อสังเกตที่น่าสนใจและควรแก่การนำมาถกเถียง ถึงความยอกย้อนในการอธิบายสถานะของร่างพระราชกฤษฎีกานี้

ทำความเข้าใจพระราชกฤษฎีกาที่ 1

ร่างพระราชกฤษฎีกาที่ 1 ว่าด้วยราชประเพณีกรุงสยาม หรือที่จะเรียกกันต่อไปว่าร่างพระราชกฤษฎีกานี้ ไม่ปรากฏแน่ชัดว่ามีการร่างขึ้นเมื่อใด แต่จากการสันนิษฐานของคณะกรรมการชำระประวัติศาสตร์ไทยได้ให้ความเห็นว่า ร่างพระราชกฤษฎีกาที่ 1 น่าจะทำขึ้นในช่วง ร.ศ. 113 หรือ พ.ศ. 2437 โดยเป็นช่วงปีที่ 26 ในรัชกาลของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว โดยสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาเทววงศ์วโรปการ[1] ซึ่งเป็นเสนาบดีว่าการกระทรวงต่างประเทศและผู้มีความรู้เชี่ยวชาญในศาสตร์หลายสาขา ซึ่งส่วนหนึ่งมีการสันนิษฐานว่ามูลเหตุในการพยายามยกร่างพระราชกฤษฎีกาที่ 1 ขึ้นมาเป็นผลมาจากความพยายามเรียกร้องให้เปลี่ยนรูปแบบการปกครองประเทศของคณะเจ้านายและข้าราชการ ซึ่งได้จัดทำคำกราบบังคมทูลความเห็นจัดการเปลี่ยนแปลงการปกครองราชการแผ่นดิน ร.ศ. 103 (พ.ศ. 2427)[2]

เนื้อหาของร่างพระราชกฤษฎีกาฉบับนี้ประกอบไปด้วยบทบัญญัติของกฎหมายจำนวน 20 มาตรา โดยสามารถจัดประเภทได้เป็น 5 เรื่อง ได้แก่ เรื่องที่หนึ่ง สถานะของพระมหากษัตริย์ภายในพระราชอาณาเขต เรื่องที่สอง ขอบเขตของพระราชอาณาเขต เรื่องที่สาม กลไกการสืบสันตติวงศ์ เรื่องที่สี่ กลไกการสำเร็จราชการแผ่นดิน และเรื่องที่ห้า กลไกเกี่ยวกับการประชุมปรึกษาราชการแผ่นดิน ในแต่ละมาตราของร่างพระราชกฤษฎีกาฉบับนี้จะมีชื่อมาตรากำกับไว้ อาทิ มาตรา 1 ราชอิสริยยศ ซึ่งเป็นการระบุเกี่ยวกับราชอิสริยยศของพระมหากษัตริย์สยามเหนือดินแดนและแสดงพระราชอาณาเขตของสยาม ตัวอย่างของบทบัญญัติในลักษณะนี้ อาทิ

“ราชอิศริยยศ มาตรา ๑ สมเด็จพระเจ้าอยู่หัว เปนพระเจ้าแผ่นดิน ฤาพระเจ้ากรุงสยาม เปนบรมราชาธิราชแห่งมลาวประเทศ มลายู ประเทศกเหรี่ยง ฯลฯ ผู้ทรงพระคุณอันมหาประเสริฐ” [3]

บทบัญญัติในมาตรา 1 นี้เป็นการระบุเกี่ยวกับราชอิสริยยศของพระมหากษัตริย์สยามเหนือดินแดนและผู้คน รวมถึงแสดงพระราชอาณาเขตของสยาม หรือ

“อมฤตราช มาตรา ๖ พระเจ้าแผ่นดินเปนอมฤตราช เพราะเหตุว่ามีมกุฎราชกุมารเปนผู้สืบขัตติยสันตติแลแผ่นดินไม่ไร้พระเจ้าแผ่นดินได้ ด้วยราชประเพณีอันนี้เท่านั้น” [4]

บทบัญญัติมาตรานี้สะท้อนแนวคิดเกี่ยวกับการเปลี่ยนผ่านรัชกาลให้เป็นไปตามหลักเกณฑ์เกี่ยวกับการสืบราชสันตติวงศ์โดยไม่ขาดตอน จากพระมหากษัตริย์สู่มกุฎราชกุมาร ซึ่งเป็นการเปลี่ยนแปลงประเพณีการสืบราชสมบัติของสยามในอดีตที่ไม่ได้มีแนวทางที่ชัดเจนในลักษณะนี้

ลักษณะดังกล่าวข้างต้นนี้เป็นเพียงตัวอย่างของบทบัญญัติและเรื่องที่มีการบัญญัติเอาไว้ในร่างพระราชกฤษฎีกาที่ 1 ฉบับนี้

รัฐธรรมนูญคืออะไร

ย้อนกลับมาพิจารณาเกี่ยวกับการเป็นรัฐธรรมนูญของร่างพระราชกฤษฎีกาที่ 1 นี้ ในทางวิชาการมีการแสดงความเห็นต่างๆ นานาว่า ร่างพระราชกฤษฎีกาที่ 1 นี้เป็นรัฐธรรมนูญ ตัวอย่างของความเห็นนี้ปรากฏในบทความของ ดร. วิษณุ เครืองาม ที่ระบุว่า “…ผู้เขียนเองมีความเห็นไปในทางว่าร่างพระราชกฤษฎีกานี้เป็นร่างรัฐธรรมนูญ…”[5]

ในทางวิชาการนั้นอะไรจะเป็นรัฐธรรมนูญมีประเด็นที่อาจจะถกเถียงได้ในหลายลักษณะ อย่างไรก็ดี การที่เอกสารทางการเมืองใดจะมีสถานะเป็นรัฐธรรมนูญหรือไม่นั้น ไม่ได้สำคัญว่าเอกสารนั้นจะต้องมีชื่อเป็นรัฐธรรมนูญ เพราะแม้แต่คำว่ารัฐธรรมนูญที่ใช้ในปัจจุบันโดยแปลมาจากคำภาษาอังกฤษว่า “constitution” ก็เป็นคำที่เพิ่งจะเกิดขึ้นมาในภายหลัง[6]

ในการพิจารณาว่าเอกสารทางการเมืองใดจะมีสถานะเป็นรัฐธรรมนูญนั้น มีหลักเกณฑ์กลางๆ ที่อาจจะนำมาพิจารณาความเป็นรัฐธรรมนูญได้ก็คือ เอกสารทางการเมืองนั้นควรจะต้องเป็นกฎหมายที่กำหนดระเบียบแห่งอำนาจสูงสุดในรัฐและความสัมพันธ์ระหว่างอำนาจเหล่านี้ต่อกันและกัน[7] โดยไม่ได้มีสาระสำคัญอยู่ที่ระบบการปกครอง เพราะหากย้อนกลับไปพิจารณาบริบทของไทยในอดีต แนวคิดเกี่ยวกับการมีรัฐธรรมนูญเกิดขึ้นมาตั้งแต่ภายใต้การปกครองในระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์[8] ในบริบทเช่นนี้เอกสารทางการเมืองหลายๆ ฉบับอาจจะกลายเป็นเอกสารที่เรียกว่ารัฐธรรมนูญได้ ซึ่งอาจรวมถึงพระราชกฤษฎีกาที่ 1 นี้ด้วย

เมื่อพิจารณารายละเอียดของพระราชกฤษฎีกาที่ 1 ในแง่ของเนื้อหาที่ประกอบด้วยเนื้อหา 5 เรื่องดังกล่าวแล้วข้างต้น อาจกล่าวได้ว่า เป็นเรื่องของการจัดการกำหนดระเบียบแห่งอำนาจสูงสุดในรัฐและความสัมพันธ์ระหว่างอำนาจเหล่านั้น ซึ่งความเห็นในลักษณะนี้ก็สอดคล้องกับนักวิชาการรัฐธรรมนูญคนสำคัญอย่าง ดร. วิษณุ เครืองาม[9] อย่างไรก็ดี ผู้เขียนมีความเห็นแตกต่างจาก ดร. วิษณุ เครืองาม ในประเด็นนี้ ดังจะได้กล่าวถึงในหัวข้อต่อไป

ทำความเข้าใจสถานะของพระราชกฤษฎีกาที่ 1

การอธิบายความเป็นรัฐธรรมนูญของร่างพระราชกฤษฎีกาที่ 1 ว่าด้วยราชประเพณีกรุงสยาม หากพิจารณาเฉพาะหลักเกณฑ์การเป็นรัฐธรรมนูญในฐานะกฎหมายกำหนดระเบียบแห่งอำนาจสูงสุดในรัฐและความสัมพันธ์ระหว่างอำนาจเหล่านั้น นัยดังกล่าวเป็นการอธิบายรัฐธรรมนูญในบริบทปัจจุบัน แต่เมื่อร่างพระราชกฤษฎีกาฉบับนี้เป็นเอกสารเก่า ในการพิจารณาสถานะความเป็นรัฐธรรมนูญอาจจะต้องย้อนกลับไปพิจารณาบริบทเวลานั้นประกอบด้วย

หากย้อนกลับไปทำความเข้าใจในช่วงเวลานั้นคือ ประมาณ พ.ศ. 2411 – 2468 ซึ่งเป็นช่วงเวลาภายใต้รัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวและพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว ความรับรู้เกี่ยวกับรัฐธรรมนูญหรือ “คอนสติตูชัน” มีสาระสำคัญเชื่อมโยงอยู่กับแนวคิดเกี่ยวกับประชาธิปไตยและเป็นผลผลิตของแนวคิดแบบเสรีนิยม[10] ดังจะเห็นได้จากพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวในจดหมายเหตุรายวัน เล่มที่ 2 วันที่ 13 มกราคม ถึงวันที่ 31 มีนาคม พ.ศ. 2454 จะพบว่า พระบรมราชาธิบายเกี่ยวกับคุณลักษณะของการปกครองโดยมีคอนสติตูชันมีข้อดีและข้อเสียอย่างไร โดยทรงอธิบายยึดโยงอยู่กับลักษณะการปกครองแบบประชาธิปไตยทั้งในเชิงเนื้อหาและกระบวนการประชาธิปไตย อาทิ การเลือกตั้ง การมีรัฐสภา และการมีพรรคการเมือง ซึ่งพระองค์ไม่ทรงเห็นด้วยกับการมีรัฐธรรมนูญในบริบทเช่นนี้ ณ ช่วงเวลานั้น[11]

พระราชาธิบายดังกล่าวข้างต้นสะท้อนให้เห็นนัยของชนชั้นนำสยามที่มองว่า  รัฐธรรมนูญเป็นรูปแบบการเมืองการปกครองที่มีรัฐธรรมนูญซึ่งเป็นสถาบันการเมืองที่ประชาชนเข้ามามีส่วนร่วมในการใช้อำนาจด้วยการมีรัฐสภา แต่สะท้อนการเกรงการเสียอำนาจสมบูรณ์ที่รวมศูนย์อยู่กับพระมหากษัตริย์[12]

นอกจากนี้ แนวคิดเกี่ยวกับรัฐธรรมนูญของชนชั้นนำสยามมองว่า รัฐธรรมนูญเป็นเพียงกฎหมายว่าด้วยระเบียบการปกครองของประเทศ ก่อตั้งองค์กรต่างๆ และเป็นเครื่องมือของกษัตริย์ในการจัดระเบียบการปกครองการปฏิรูป กำหนดอำนาจให้ชัดเจน และกระชับอำนาจให้กษัตริย์เท่านั้น[13] โดยไม่ได้มีนัยของการเป็นกฎหมายกำหนดอำนาจสูงสุดที่เป็นหลักประกันสิทธิและเสรีภาพแต่อย่างใด เพราะอำนาจสูงสุดยังคงยึดโยงอยู่กับสถานะของพระมหากษัตริย์

ในประเด็นนี้ชี้ให้เห็นว่า แม้ในทางทฤษฎีอาจถือเอาได้ว่า ร่างพระราชกฤษฎีกาฉบับนี้เป็นความพยายามร่างรัฐธรรมนูญในประเทศไทย แต่การอธิบายในลักษณะดังกล่าวอาจจะไม่สอดคล้องกับความรับรู้ของชนชั้นนำไทยในเวลานั้น รวมถึงการอธิบายในลักษณะดังกล่าวมีความยอกย้อนในการอธิบาย กล่าวคือ เมื่อพิจารณาโดยตลอดแล้วเนื้อหาของร่างพระราชกฤษฎีกาฉบับนี้ ไม่ได้มีนัยชัดเจนที่สะท้อนคุณค่าของความเป็นประชาธิปไตยแต่อย่างใด ประกอบกับหากได้พิจารณาตัวอย่างของร่างรัฐธรรมนูญฉบับพระยากัลยาณไมตรี (Francis B. Sayre) หรือ Outline of Preliminary Draft เอกสารทางการเมืองฉบับนี้มีความใกล้เคียงกับแนวคิดเกี่ยวกับรัฐธรรมนูญมากกว่า แม้ว่าจะเป็นรัฐธรรมนูญตามแนวทางแบบรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์ เนื่องจากเอกสารดังกล่าวพยายามอธิบายถึงการจัดโครงสร้างของรัฐและความสัมพันธ์ทางอำนาจ

รัฐธรรมนูญฉบับพระยากัลยาณไมตรีประกอบไปด้วยเนื้อหาสำคัญ 10 เรื่อง โดยกำหนดให้อำนาจสูงสุดของประเทศยังเป็นของพระมหากษัตริย์ (มาตรา 1) เพียงจัดให้มีนายกรัฐมนตรีขึ้นมาเพื่อแบ่งเบาพระราชภาระเท่านั้น เนื่องจากพระมหากษัตริย์มีอำนาจในการแต่งตั้งและปลดนายกรัฐมนตรีได้ (มาตรา 2) และให้มีคณะรัฐมนตรีขึ้นคณะหนึ่งจากการแต่งตั้งของนายกรัฐมนตรีเพื่อช่วยนายกรัฐมนตรีทำงาน (มาตรา 4) แต่นายกรัฐมนตรีเป็นผู้รับผิดชอบในการลงมติปัญหาต่างๆ (มาตรา 5) โดยพระมหากษัตริย์สามารถมีพระบรมราชวินิจฉัยในปัญหาต่างๆ ได้ ซึ่งนายกรัฐมนตรีต้องปฏิบัติตามทุกกรณี (มาตรา 6) และพระองค์มีคณะอภิรัฐมนตรีเป็นที่ปรึกษา (มาตรา 7) และมีองคมนตรีสภาตามพระราชอัธยาศัย (มาตรา 8) นอกจากนี้ยังให้พระมหากษัตริย์มีอำนาจสูงสุดในทางตุลาการ (มาตรา 10) และนิติบัญญัติ (มาตรา 11) รวมถึงการแก้ไขเพิ่มเติมรัฐธรรมนูญ โดยคำแนะนำและความยินยอมขององคมนตรีสภา (มาตรา 12)[14] ซึ่งจะเห็นได้ว่า ร่างรัฐธรรมนูญนี้มีลักษณะเป็นการจัดสรรอำนาจรัฐมากกว่า ดังจะเห็นได้จากการจัดแบ่งโครงสร้างการใช้อำนาจรัฐออกเป็น 3 ฝ่าย ดังเข้าใจตามหลักการแบ่งแยกอำนาจแบบที่เข้าใจกันในปัจจุบันที่ประกอบด้วยอำนาจนิติบัญญัติ อำนาจบริหาร และอำนาจตุลาการ โดยที่อำนาจทั้งสามยังคงยึดโยงอยู่กับพระมหากษัตริย์ ซึ่งเป็นลักษณะของรัฐธรรมนูญภายใต้แนวคิดแบบสมบูรณาญาสิทธิราชย์ที่มุ่งเน้นการกระชับอำนาจ

ดังจะเห็นได้ว่า การอธิบายร่างพระราชกฤษฎีกาฉบับนี้เป็นรัฐธรรมนูญหรือไม่นั้น เป็นเรื่องที่อาจจะถกเถียงกันได้ว่า เป็นการพิจารณาจากมุมมองไหน เพราะหากพิจารณาในบริบทของการอธิบายรัฐธรรมนูญตามหลักเกณฑ์ปัจจุบัน ก็อาจจะถือได้ว่า ร่างพระราชกฤษฎีกานี้เป็นรัฐธรรมนูญ แต่ถ้าพิจารณาในบริบททางประวัติศาสตร์แล้ว อาจมีข้อถกเถียงเกี่ยวกับความเป็นรัฐธรรมนูญของร่างพระราชกฤษฎีกา 1 ได้

หมายเหตุผู้เขียน บทความนี้สรุปสาระสำคัญมาจากหัวข้อ การเสนอมุมมองต่อร่างพระราชกฤษฎีกาที่ 1 ในฐานะความพยายามทำรัฐธรรมนูญฉบับแรกของประเทศไทย ใน เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “ข้อสังเกตต่อทรรศนะของ วิษณุ เครืองาม เรื่อง ร่างพระราชกฤษฎีกาที่ 1 ว่าด้วยราชประเพณีกรุงสยาม” (อยู่ระหว่างกระบวนการเผยแพร่)

เชิงอรรถ

[1] ไชยันต์ ไชยพร, (11 มีนาคม 2564), “ร่างพระราชกฤษฎีกาที่ 1 ว่าด้วยราชประเพณีกรุงสยาม (1),” โพสต์ทูเดย์ [online] posttoday.com/columnist/647633 สืบค้นเมื่อวันที่ 8 ตุลาคม 2566 และประพัฒน์ ตรีณรงค์, พัฒนาการรัฐธรรมนูญไทย, (กรุงเทพฯ: สำนักงานส่งเสริมเอกลักษณ์ของชาติ สำนักเลขาธิการนายกรัฐมนตรี, 2533), น.13.

[2] วิษณุ เครืองาม, “บทวิเคราะห์ในทางกฎหมายรัฐธรรมนูญ เรื่อง ร่างพระราชกฤษฎีกาที่ 1 ว่าด้วยราชประเพณีกรุงสยาม,” (2538) วารสารกฎหมายปกครอง 14(2) : น.185.

[3] หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, เอกสาร ร.5 อ.2/8 เรื่อง ร่างพระราชกฤษฎีกาว่าด้วยราชประเพณีกรุงสยาม. คงการสะกดตัวอักษรตามเอกสารต้นฉบับ.

[4] เรื่องเดียวกัน.

[5] วิษณุ เครืองาม, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 2, น. 171.

[6] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, (27 มิถุนายน 2564), “รัฐธรรมนูญคืออะไร: ความหมายและที่มาของคำ,” สถาบันปรีดี พนมยงค์ [online] pridi.or.th/th/content/2021/06/748 สืบค้นเมื่อ 8 ตุลาคม 2566.

[7] หยุด แสงอุทัย, หลักรัฐธรรมนูญทั่วไป, พิมพ์ครั้งที่ 9, (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์วิญญูชน 2539), น.39.

[8] ปิยบุตร แสงกนกกุล, รัฐธรรมนูญ: ประวัติศาสตร์ข้อความคิด อำนาจสถาปนา และการเปลี่ยนผ่าน (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2559), น.14.

[9] วิษณุ เครืองาม, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 2, น.182.

[10] สนธิ เตชานันท์, “ร่างรัฐธรรมนูญฉบับแรกของไทย: ร่างพระราชกฤษฎีกาที่ 1 ว่าด้วยราชประเพณีกรุงสยาม” (2521) วารสารสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์ 8(1) : น.51.

[11] พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว, จดหมายเหตุรายวันในพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว พิมพ์ในงานพระราชทานเพลิงศพหม่อมเจ้าชัชวลิต เกษมสันต์ (กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์มหามงกุฎราชวิทยาลัย, 2517), น.48-62.

[12] ปิยบุตร แสงกนกกุล, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 8, น.18.

[13] เพิ่งอ้าง, น.27.

[14] กษิดิศ อนันทนาธร, (1 ธันวาคม 2563), “ร่างรัฐธรรมนูญของพระบาทสมเด็จพระปกเกล้าเจ้าอยู่หัวก่อน 2475,” สถาบันปรีดี พนมยงค์ [online] pridi.or.th/th/content/2020/12/518 สืบค้นเมื่อวันที่ 8 ตุลาคม 2566.