ป้ายกำกับ: สถาบันปรีดี พนมยงค์

ผู้หญิงในความรุนแรงทางกฎหมาย: เมื่อกฎหมายเขียนและใช้โดยชาย

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 25 พฤศจิกายน 2567 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

ปัญหาความรุนแรงทางเพศในสังคมไทย เป็นปัญหาสำคัญที่ถูกหยิบยกขึ้นมาพูดถึงเป็นประจำทุกปี ส่วนหนึ่งเพราะสถานการณ์ด้านความรุนแรงทางเพศไม่ได้ลดลง และมีแนวโน้มจะเพิ่มสูงขึ้น จากข้อมูลและเมื่อย้อนกลับไปดูภาพของความรุนแรงที่ผ่านมาในช่วงปี 2559-2566 พบว่าจำนวนเหตุการณ์ความรุนแรงในครอบครัวเพิ่มขึ้นอย่างต่อเนื่องโดยมีความรุนแรงเกิดขึ้นเฉลี่ย 1,660 รายต่อปี[1] และในปี 2567 จากการเก็บข้อมูลของกรมกิจการสตรีและสถาบันครอบครัว ในช่วง 6 เดือน (ตุลาคม 2566 – มีนาคม 2567) พบว่ามีจำนวนผู้ถูกกระทำความรุนแรงที่เกิดขึ้นอยู่ 1,296 ราย โดยผู้ถูกกระทำความรุนแรงส่วนใหญ่ยังคงเป็นเพศหญิง และเกิดขึ้นในความสัมพันธ์แบบครอบครัว จากคู่ชีวิต บุตร และบิดา[2]

ความสำคัญของปัญหาความรุนแรงทางเพศในสังคมไทยนั้นมีลักษณะที่มีความซับซ้อน กล่าวคือ ความรุนแรงที่เกิดขึ้นนั้นประกอบไปด้วยความรุนแรงทางกายภาพ ซึ่งสามารถมองเห็นได้ด้วยตาเปล่า อาทิ การทำร้ายร่างกาย และการข่มขืนกระทำชำเรา และความรุนแรงเชิงโครงสร้างสังคมที่เกิดขึ้นจากโครงสร้างสังคมที่มองไม่เห็นด้วยตาเปล่า แต่ความรุนแรงนั้นเกิดขึ้นจากโครงสร้างทางสังคมที่กดทับทางเพศ ซึ่งทำให้ผู้หญิงได้รับผลกระทบจากความรุนแรงดังกล่าว ความรุนแรงนี้อาจเกิดจากโครงสร้างทางเศรษฐกิจ หรือกฎหมาย

ความรุนแรงในกฎหมายเกิดขึ้นได้อย่างไร

ในบรรดาความรุนแรงที่เกิดจากโครงสร้างทางสังคมนี้ ผู้เขียนมีความเห็นว่า ความรุนแรงในลักษณะนี้มีความสำคัญที่สุด เหตุที่เป็นเช่นนี้ก็เพราะว่า ความรุนแรงที่เกิดขึ้นจากกฎหมายเป็นความรุนแรงที่เกิดขึ้นในนามของรัฐ โดยอาศัยอำนาจของรัฐ ซึ่งหากปราศจากอำนาจของรัฐแล้วความรุนแรงในลักษณะนี้แทบจะเกิดขึ้นไม่ได้เลย

นอกจากความรุนแรงนี้จะเกิดขึ้นในนามของรัฐแล้ว ปัญหาอีกอย่างหนึ่งของความรุนแรงในลักษณะนี้คือ การลดทอนคุณค่าในความเสมอภาคทางเพศ และลดทอนศักดิ์ศรีในความเป็นมนุษย์ของคนๆ หนึ่ง ปฏิบัติการที่เกิดขึ้นจากความรุนแรงในลักษณะนี้ ได้สร้างความเป็นอื่นให้เกิดขึ้นกับผู้ถูกกระทำ แม้ว่ามาตรา 27 ของรัฐธรรมนูญจะรับรองความเสมอภาคของบุคคลทุกคนเอาไว้ และเน้นย้ำถึงความเสมอภาคระหว่างชายและหญิงแต่ความเสมอภาคดังกล่าวกลายเป็นเพียงกระดาษ เพราะคนในวงการกฎหมายกลายเป็นผู้ทำลายความเสมอภาคดังกล่าวไปเสียเอง

ความรุนแรงในกฎหมายเกิดขึ้นได้หลายลักษณะ แต่หากพยายามจัดกลุ่มลักษณะของความรุนแรงอาจเกิดขึ้นได้ใน 2 ลักษณะคือ ความรุนแรงที่เกิดขึ้นจากบทบัญญัติของกฎหมายและความรุนแรงที่เกิดขึ้นจากการใช้และการตีความกฎหมาย

ในกรณีของความรุนแรงที่เกิดขึ้นจากบทบัญญัติของกฎหมายในลักษณะนี้มักแสดงออกมาผ่านบทบัญญัติของกฎหมายซึ่งเขียนขึ้นโดยมีอคติทางเพศ (gender bias) หรือกฎหมายเขียนขึ้นโดยไม่มีความเป็นกลางทางเพศ (gender neutral) และกรณีของความรุนแรงที่เกิดขึ้นจากการใช้และการตีความกฎหมายนี้เกิดขึ้นจากอคติทางเพศและมุมมองของความไม่เป็นกลางทางเพศที่เกิดขึ้นในความคิดของผู้ใช้และตีความกฎหมาย

กรณีศึกษาความรุนแรงในการข่มขืนแบบเลือกเพศ

ตัวอย่างหนึ่งของความรุนแรงที่เกิดขึ้นจากบทบัญญัติของกฎหมายก็คือ การแก้ไขนิยามของคำว่า การกระทำชำเราในประมวลกฎหมายอาญาใหม่

ในอดีตก่อนการแก้ไขประมวลกฎหมายอาญา ครั้งที่ 27 ได้มีการกำหนดนิยามของการกระทำชำเราไว้ในการแก้ไขเพิ่มเติมครั้งที่ 19 โดยกฎหมายได้กำหนดนิยามของการกระทำชำเรา หมายถึง 

“การกระทำเพื่อสนองความใคร่ของผู้กระทำโดยการใช้อวัยวะเพศของผู้กระทำกระทำกับอวัยวะเพศ ทวารหนัก หรือช่องปากของผู้อื่น หรือการใช้สิ่งอื่นใดกระทำกับอวัยวะเพศหรือทวารหนักของผู้อื่น[3]”

อย่างไรก็ดี ภายหลังจากประกาศใช้พระราชบัญญัติแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายอาญา (ฉบับที่ 27) พ.ศ. 2562 กฎหมายฉบับนี้ได้แก้ไขนิยามของการกระทำชำเราใหม่ โดยการกำหนดให้การกระทำชำเรา หมายถึง “การกระทำเพื่อสนองความใคร่ของผู้กระทำ โดยใช้อวัยวะเพศของผู้กระทำล่วงล้ำอวัยวะเพศ ทวารหนัก หรือช่องปากของผู้อื่น[4]”

หากดูผิวเผิน การนิยามคำว่า กระทำชำเราในลักษณะดังกล่าวอาจจะมีส่วนที่คล้ายคลึงกัน แต่หากพิจารณาในรายละเอียด จะเห็นได้ว่านิยามของการกระทำชำเรานั้นมีความคล้ายจะเหมือนกัน แต่ก็แตกต่างกันมาก

เจตนารมณ์ของกฎหมายของการเพิ่มนิยามคำว่า กระทำชำเราในการแก้ไขประมวลกฎหมายอาญาครั้งที่ 19 มีวัตถุประสงค์เพื่อทำให้เกิดความเสมอภาคเท่าเทียมกันระหว่างหญิงและชาย โดยไม่ประสงค์ให้มีการเลือกปฏิบัติและได้รับการคุ้มครองจากถูกล่วงละเมิดทางเพศและกระทำชำเรา[5] ซึ่งเป็นปัญหามาในอดีต

จากแนวทางการใช้และการตีความกฎหมายของศาลที่ผ่านมา กำหนดให้การกระทำชำเราจะต้องอาการของการสอดใส่ (penetration) ซึ่งตามแนวคำพิพากษาของศาลฎีกาไทยถือว่าความผิดฐานข่มขืนกระทำชำเราจะเป็นความผิดสำเร็จก็ต่อเมื่อของลับของชายล่วงล้ำเข้าไปในของลับของหญิง 1 องคุลี[6] (ประมาณครึ่งข้อแรกของนิ้วกลาง)

การตีความของศาลตามนัยดังกล่าว ทำให้เกิดปัญหาว่า หากเป็นกรณีที่ผู้หญิงถูกกระทำ โดยวัตถุอื่นโดยไม่ได้เป็นการใช้อวัยวะเพศชาย อาทิ การใช้อุปกรณ์ทางเพศ (sex toy) หรือสิ่งอื่นแทนอวัยวะเพศ จะถือว่าเป็นการกระทำชำเราหรือไม่ รวมถึงหากผู้หญิงถูกกระทำชำเราโดยผู้หญิง หรือผู้ชายถูกกระทำโดยผู้หญิงแนวทางการตีความของกฎหมายอาจจะไม่สอดคล้องกับบริบทของสังคมและคุ้มครองสิทธิของประชาชน ทำให้เกิดการแก้ไขเพิ่มเติมบทบัญญัติครั้งที่ 19 เพื่อให้ข่มขืนกระทำชำเราสามารถเกิดขึ้นได้กับคนทุกเพศ และทำให้ความสำคัญของการข่มขืนกระทำชำเรากับมาอยู่ที่การละเมิดความยินยอม (consent) มากกว่าเป็นวิธีการกระทำชำเรา

แต่ภายหลังจากการแก้ไขเพิ่มเติมกฎหมายครั้งที่ 27 นิยามของการกระทำชำเราถูกทำให้แคบลง โดยได้มีการตัดนิยามของการใช้การใช้สิ่งอื่นใดกระทำกับอวัยวะเพศหรือทวารหนักของผู้อื่น โดยไปแก้ไขเพิ่มเติมให้เป็นความผิดฐานอนาจารแทน[7] ส่งผลให้การใช้การตีความของศาลต้องกลับไปยึดถือหลักการเดิม คือ จะต้องแสดงให้เห็นอาการของการสอดใส่ ซึ่งในการพิสูจน์การกระทำในลักษณะดังกล่าวอาจจะทำไม่ได้ในกรณีที่การข่มขืนเกิดขึ้นในลักษณะอื่นที่ไม่ใช่ผู้กระทำเป็นชาย สิ่งนี้กลายเป็นกฎหมายละเลยต่อความยินยอมของบุคคล และไปให้ความสำคัญกับวิธีการกระทำชำเรา

ตัวอย่างของการใช้กฎหมายในลักษณะนี้ได้เกิดขึ้นแล้ว เช่น ตามคำพิพากษาศาลฎีกาที่ 5131/2562 ศาลอธิบายว่า การใช้วัตถุหรืออวัยวะอื่นซึ่งมิใช่อวัยวะเพศล่วงล้ำอวัยวะเพศหรือทวารหนักของผู้อื่นไม่เป็นความผิดฐานข่มขืนกระทำชำเรา เป็นต้น ซึ่งตามคำพิพากษาดังกล่าวเท่ากับศาลไม่ได้สนใจต่อประเด็นการล่วงละเมิดความยินยอมแต่อย่างใด

ความรุนแรงเกิดขึ้นจากชายชราในฝ่ายนิติบัญญัติ

สาเหตุของความรุนแรงนี้เกิดจากอะไร คำตอบก็คือในหลาย ๆ ครั้ง ผู้เขียนกฎหมายอาจมีอคติทางเพศหรือมุมมองที่ขาดความเป็นกลางทางเพศในการตรากฎหมาย

สิ่งนี้ได้ส่งผลให้เกิดปัญหาให้ในสังคมไทยเป็นอย่างมาก ตัวอย่างหนึ่งที่สะท้อนปัญหานี้ได้อย่างชัดเจนคือ การออกกฎหมายในยุคของ คสช. โดยภายหลังจากการรัฐประหารในปี 2557 ของพล.อ.ประยุทธ์ จันทร์โอชา ได้มีการตั้งสภานิติบัญญัติแห่งชาติหรือ สนช. ขึ้นมาทำหน้าที่แทนรัฐสภาในสถานการณ์ปกติ

องค์ประกอบของ สนช. นี้ประกอบด้วยบุคคลที่ไม่ได้เป็นตัวแทนของประชาชน แต่คัดสรรมาจากอดีตข้าราชการ ทหาร และตำรวจ โดยจากเก็บข้อมูลของ iLaw ในวันที่ 2 กุมภาพันธ์ 2560 พบว่า สมาชิก สนช. มีจำนวนสมาชิกทั้งหมด 250 คน เป็นทหารทุกเหล่าทัพรวมกัน 145 คน (58%) ตำรวจ 12 คน (5%)  ข้าราชการ 66 คน (26%) ภาคธุรกิจ 19 คน (8%) และอื่น ๆ 8 คน (3%) หากรวมสมาชิกที่เคยเป็นข้าราชการ หรือทำงานในหน่วยงานราชการ หรือรัฐวิสาหกิจทุกประเภทจะมีจำนวนถึง 223 คน (89%) ของสมาชิกทั้งหมด[8]

ในด้าน iLaw ระบุว่าอายุของสมาชิก สนช. ส่วนใหญ่เฉลี่ยอยู่ที่ 64 ปี ขณะที่คนวัยเกษียณ หรืออายุ 60 ปีขึ้นไป มีจำนวน 185 คน หรือคิดเป็น 75% ของทั้งสภา โดยสมาชิกที่อายุมากที่สุด 92 ปี และน้อยที่สุด 51 ปี[9]  นอกจากนี้ จากจำนวนสมาชิก สนช. ที่เป็นทหารทั้งหมด 145 คน สามารถแบ่งเป็นทหารประจำการ 90 คน และทหารที่เกษียณอายุราชการแล้ว 55 คน[10] ส่วนในด้านเพศพบว่า เพศของสมาชิก สนช. 95% เป็นเพศชาย[11]

ดังนี้ เมื่อพิจารณาจากภูมิหลังของสมาชิก สนช. ทั้งประวัติการทำงาน อายุ และเพศแล้ว อาจกล่าวได้ว่า สนช. นั้นมีลักษณะเป็นสภาฯ ที่นำโดยผู้ชาย ข้าราชการสูงวัยและเกษียณอายุ ซึ่งอาจจะไม่ได้สะท้อนต่อมุมมองทางเพศที่หลากหลาย องค์กรประกอบของสมาชิก สนช. โดยส่วนใหญ่เติบโตมาในวัฒนธรรมที่ไม่ได้คำนึงถึงเรื่องเพศ และไม่ได้มองปัญหาเรื่องเพศอย่างเป็นสาระสำคัญ

อย่างไรก็ดี ไม่ใช่ว่าการเพิ่มองค์ประกอบของผู้หญิงหรือเพศหลากหลายในสภาฯ แล้วจะทำให้เกิดมุมมองที่จะช่วยส่งเสริมให้เกิดความคิดในเรื่องค่านิยมทางเพศที่ดี ความเป็นกลาง หรือการตระหนักต่อสิทธิทางเพศ แต่ปัญหาสำคัญก็คือ ความคิดแบบชายเป็นใหญ่ที่ครอบงำ (ความคิดที่มีพื้นฐานที่เอื้อประโยชน์ให้กับความเป็นชายตามแบบกระแสหลัก) ซึ่งกรณีแบบนี้เกิดขึ้นในชั้นของการใช้การตีความกฎหมายได้เช่นกัน

กรณีศึกษาความรุนแรงที่เกิดจากมุมมองของชายเป็นใหญ่

ไม่เพียงแต่ความรุนแรงทางเพศที่เกิดขึ้นจากบทบัญญัติของกฎหมายเท่านั้น แต่ความรุนแรงทางเพศอาจจะมาจากการใช้การตีความกฎหมายที่คับแคบและแฝงไปด้วยอคติทางเพศ ที่ไม่คำนึงถึงผลกระทบจากการใช้กฎหมายที่มีต่อผู้หญิง และเอื้อประโยชน์ให้กับผู้ชายมากกว่า สถานการณ์ดังกล่าวทำให้คุณค่าของผู้หญิงที่กฎหมายรับรองไว้อาจไม่ได้รับการเคารพอย่างแท้จริง

ตัวอย่างหนึ่งที่เห็นได้ชัดเจนเกี่ยวกับปัญหานี้ก็คือ การพิสูจน์พฤติการณ์ของการข่มขืนใจ (แสดงให้เห็นว่าโจทย์กับกับจำเลยได้มีความยินยอมที่จะร่วมเพศกันโดยสมัครใจ) ซึ่งจะนำไปสู่เงื่อนไขที่จะเป็นการข่มขืนกระทำชำเราตามกฎหมาย ปัญหาสำคัญในเรื่องนี้อยู่ที่ศาลให้น้ำหนักกับการข่มขืนใจอย่างไร

ในกรณีที่ผ่านมา หากจำเลยกระทำโดยใช้อาวุธเข้าร่วมกระทำความผิดหรือมีการใช้กำลังบังคับซึ่งดูผิวเผินในกรณีเช่นนี้ก็อาจจะดูเป็นการข่มขืนใจแล้ว แต่ในความเป็นจริงอาจจะไม่ใช่เป็นเช่นนี้เสมอไป ในการใช้อัตวินิจฉัยของผู้พิพากษา พบว่าแนวคำพิพากษาของศาลให้ความสำคัญกับการแสดงอาการของการถูกข่มขืนใจ กล่าวคือ ผู้หญิงต้องแสดงให้เห็นว่าตนไม่ได้ยินยอม และพึงพอใจกับการถูกข่มขืน รวมถึงต้องแสดงออกให้เห็นว่าตนไม่ยินยอมกับกิจกรรมทางเพศดังกล่าว

คำถามคือ ที่ผ่านมาศาลใช้หลักเกณฑ์อย่างไรในการนำมาวินิจฉัยว่า ผู้หญิงคนนั้นไม่ยินอยม

ในการวินิจฉัยของศาลฎีกาที่ผ่านมา ศาลพิจารณาความไม่ยินยอม และพึงพอใจผ่านการแสดงออกโดยชัดแจ้งและเปิดเผยต่อบุคคลอื่น ๆ ตัวอย่างเช่น ในคำพิพากษาศาลฎีกาที่ 536/2528 ความว่า

“…รูปคดีน่าเชื่อถือตามที่จำเลยว่าผู้เสียหายและจำเลยต่าง สมัครใจที่จะร่วมประเวณี หากผู้เสียหายถูกจำเลยให้ดื่มน้ำเป๊ปซี่มอมเมาผู้เสียหายจนหมดสติไม่รู้สึกตัว แต่เหตุใดเมื่อมารู้สึกตัวว่าจำเลยกระทำชำเรา ผู้เสียหายจึงไม่ร้องขอความช่วยเหลือจากคนงานที่นอนอยู่ใกล้ๆ มุ้งของจำเลย นอกจากนี้เมื่อผู้เสียหายมีกำลังลุกขึ้นได้แทนที่จะแจ้งเรื่องที่เกิดขึ้นให้คนงานคนใดคนหนึ่งที่นอนอยู่ในห้องจำเลยได้ทราบ ผู้เสียหายกลับเข้าห้องน้ำล้างหน้า ต่อมาก็กลับไปทำงานโดยไม่ได้เล่าให้ผู้ใดฟัง เหมือนไม่มีอะไรผิดปกติ จนกระทั่งมารดาผู้เสียหายมาถาม จึงบอกเรื่องไปนอนกับจำเลยในคืนเกิดเหตุให้ฟัง”

คำพิพากษานี้กำลังบอกอะไรกับพวกเราทุกคน สิ่งที่คำพิพากษานี้กำลังบอกกับเราคือ ความสมัครใจในสายตาของศาลคือ การที่ผู้เสียหายต้องแสดงอาการของการขัดขืน และต้องประกาศป่าวร้องว่าตนเองโดนข่มขืน หากเราทุกคนสวมบทบาทเป็นผู้พิพากษา เราไม่อาจจะรู้ได้เลยว่าในความเป็นจริง จำเลยและผู้เสียหายยินยอมที่จะมีเพศสัมพันธ์กันจริงหรือไม่ เพราะพวกเราทุกคนไม่ได้อยู่ในห้องร่วมกับจำเลยและผู้เสียหาย แต่หากพิจารณาตามข้อเท็จจริงในคำพิพากษาข้างต้น เราก็ไม่สามารถสรุปได้เช่นกันว่า จำเลยและผู้เสียหายสมัครใจเข้าร่วมประเวณีกันจริงหรือไม่

การที่ศาลไปพิจารณาปัจจัยอื่น นอกเหนือจากความยินยอมของผู้เสียหายแล้ว อาทิ การขัดขืน หรือการป่าวร้องต่อคนอื่น ๆ สะท้อนความไม่เข้าใจต่อสถานการณ์ของการข่มขืนและอคติทางเพศของผู้พิพากษา ในความเป็นจริงเมื่อเกิดการข่มขืน ผู้เสียหายมีแนวโน้มที่อาจจะเกิดสถานการณ์แพนิก (panic attack) ที่เกิดจากการตกใจ ซึ่งทำให้ผู้เสียหายอาจจะไม่ได้แสดงอาการขัดขืน เรื่องนี้ไม่ต้องพูดถึงว่า ผู้หญิงอาจจะถูกทำร้ายร่างกายได้มากขึ้น เพื่อไม่ให้เกิดการขัดขืน ซึ่งนำมาสู่อันตรายต่อชีวิตและร่างกายมากขึ้น

นอกจากที่ศาลให้น้ำหนักกับการขัดขืนกับผู้เสียหายแล้ว เท่ากับในสายตาของศาลก็มองว่า ผู้หญิงมีหน้าที่โดยปริยายในการป้องกันการล่วงละเมิดทางเพศกับตัวเอง ซึ่งหน้าที่ดังกล่าวเป็นหน้าที่อันเคร่งครัด หากผู้เสียหายไม่ได้แสดงอาการต่อต้านในสายตาของศาลอาจจะไม่ถือว่าจำเลยถูกข่มขืนใจ

ไม่เพียงแต่ผู้เสียหายต้องแสดงการขัดขืนแล้ว อีกสิ่งที่ศาลนำมาใช้ในการแสดงออกก็คือ การป่าวร้องต่อคนอื่น ๆ ในคำพิพากษาศาลฎีกาข้างต้นจะเห็นได้ว่า ศาลมองว่าการที่ผู้เสียหายไม่ได้ป่าวร้อง ทั้งในห้องที่เกิดเหตุหรือต่อมารดาของผู้เสียหายเป็นส่วนหนึ่งของการแสดงความสมัครใจเข้าร่วมประเวณี โดยที่ผ่านมาแนวทางของศาลได้ให้น้ำหนักกับการแสดงใด ๆ ก็ตามที่สื่อออกไปในเชิงป่าวร้องกับคนอื่นเป็นน้ำหนักที่ศาลนำมาใช้เชื่อว่ามีการล่วงละเมิดทางเพศ เช่น ผู้เสียหายเป็นหญิงได้บอกสามีว่าถูกข่มขืนกระทำชำเรา[12] หรือทันทีที่พ้นจากการข่มขืนกระทำชำเรา ผู้เสียหายเป็นหญิงได้ไปบอกกับคนอื่นๆ ว่าตนถูกข่มขืน[13] เป็นต้น

สภาพดังกล่าวกลายเป็นความรุนแรงกับผู้หญิง เพราะกลายเป็นสถานการณ์ดังกล่าวบีบบังคับให้ผู้หญิงต้องแสดงให้คนอื่นเห็นว่าตนถูกข่มขืน ซึ่งกลายมาเป็นสถานการณ์ของการข่มขืนซ้ำ ๆ ไม่ได้เพียงแต่เฉพาะเจ้าหน้าที่ของรัฐที่ผู้เสียหายต้องบอกเล่าในชั้นของเจ้าหน้าที่ตำรวจ พนักงานอัยการ และศาล แต่กลับต้องแสดงให้สาธารณชนรับรู้ถึงการถูกข่มขืนกระทำชำเรา กลายเป็นผู้เสียหายไม่ได้ถูกข่มขืนเพียงครั้งเดียว ผู้เสียหายกลับถูกข่มขืนซ้ำ ๆ ทุกครั้งที่ต้องนึกถึงสถานการณ์ดังกล่าว และบอกเล่าสถานการณ์ดังกล่าวให้คนรับรู้

คำถามคือ ผู้พิพากษาจะรู้เรื่องนี้บ้างหรือไม่ สิ่งนี้ผู้เขียนไม่มีคำตอบให้กับคำถามของตัวเองข้อนี้เหมือนกัน แล้วสังคมควรจะทำอย่างไรกับเรื่องนี้ เพราะหากพิจารณาแล้วจริง ๆ แล้ว ความรุนแรงที่สะท้อนผ่านผู้ใช้และตีความกฎหมายนี้ก็อาจจะไม่ต่างจากนักร่างกฎหมายที่ถูกครอบงำโดยความคิดแบบชายเป็นใหญ่

เราจะเปลี่ยนจากจุดนี้ได้อย่างไร

การเปลี่ยนแปลงปัญหาความรุนแรงทางเพศไม่ใช่เรื่องง่าย เพราะส่วนหนึ่งความรุนแรงทางเพศสัมพันธ์กับวัฒนธรรมที่ฝังรากลึกอยู่ในสังคมไทย ปัญหาความรุนแรงทางเพศที่มองไม่เห็นด้วยตาเปล่านี้ในกฎหมาย อาจจะเป็นปัญหาสำคัญที่ต้องเร่งเปลี่ยนแปลงไปพร้อมกันกับการลดความรุนแรงทางกายภาพ

ในกรณีของประเด็นที่ผู้เขียนยกขึ้นมานั้น ประเด็นแรกการแก้ไขอาจจะไม่ซับซ้อนมาก สิ่งที่ควรจะต้องทำคือ การแก้ไขประมวลกฎหมายอาญาให้กลับไปในลักษณะเดียวกันกับการแก้ไขครั้งที่ 19 ซึ่งเปิดกว้างในเรื่องของการบังคับใช้กฎหมายกับการข่มขืนกระทำชำเราได้ครอบคลุมกว่า ซึ่งจะช่วยส่งเสริมประเด็นเรื่องความเสมอภาคทางเพศ ส่วนกรณีของการใช้ดุลพินิจตีความของศาล ในมุมนี้ผู้เขียนมีความเห็นว่า สิ่งที่ต้องทำคือ การพยายามฝึกอบรมและทำให้ผู้พิพากษาตระหนักต่ออคติทางเพศในเรื่องนี้ และสะสางแนวคิดที่ครอบงำวงการผู้พิพากษาในเรื่องนี้ แม้ว่าแก้ไขในเรื่องนี้จะไม่สามารถทำได้โดยง่าย แต่ก็ควรเร่งที่จะดำเนินการทำ

สำหรับปัญหาเรื่องความรุนแรงอื่น ๆ ในเชิงวัฒนธรรม ผู้เขียนคิดว่าสิ่งนี้เป็นการบ้านที่สังคมไทยต้องร่วมมือกันในระยะยาว เพื่อแก้ไขปัญหาดังกล่าวต่อไป

เชิงอรรถ

[1] สถิติจะเก็บค่อมปี เนื่องจากเป็นการเก็บข้อมูลภายใต้ช่วงปีงบประมาณ (ต.ค. – ก.ย. ของอีกปีหนึ่ง); ดู เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “ความรุนแรงต่อสตรีต้องยุติด้วยการแก้ไขวัฒนธรรม,” สถาบันปรีดี พนมยงค์, 25 พฤศจิกายน 2566 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 พฤศจิกายน 2567,  https://pridi.or.th/th/content/2023/11/1771.

[2] กรมกิจการสตรีและสถาบันครอบครัว, “รายงานการช่วยเหลือผู้ถูกกระทำด้วยความรุนแรงในครอบครัว ประจำปีงบประมาณ พ.ศ.2567 รอบ 6 เดือน,” สำนักงานสภาพัฒนาการเศรษฐกิจและสังคมแห่งชาติ, 8 พฤษภาคม 2567 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 พฤศจิกายน 2567,  https://opendata.nesdc.go.th/dataset/violence2567-6.

[3] พระราชบัญญัติแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายอาญา (ฉบับที่ 19) พ.ศ. 2550 มาตรา 3.

[4] พระราชบัญญัติแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายอาญา (ฉบับที่ 27) พ.ศ. 2562 มาตรา 3.

[5] พระราชบัญญัติแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายอาญา (ฉบับที่ 19) พ.ศ. 2550 หมายเหตุ; ท้ายพระราชบัญญัติ.

[6] คำพิพากษาศาลฎีกาที่ 1133/2509.

[7] พระราชบัญญัติแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายอาญา (ฉบับที่ 27) พ.ศ. 2562 มาตรา 8.

[8] iLaw, “ใครออกกฎหมาย? 1: “สภาทหาร-สภาผลประโยชน์” เมื่อคนใกล้ชิดผู้นำประเทศอยู่เต็มสนช.,” iLaw, 5 กุมภาพันธ์ 2560 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 พฤศจิกายน 2567,  https://ilaw.or.th/node/4407.

[9] iLaw, “ใครออกกฎหมาย? 2: ส่องสนช. ‘สภาอาวุโส’ วัยหลังเกษียณ 75% พบแก่สุด 92 ปี อ่อนสุด 51 ปี,” iLaw, 5 กุมภาพันธ์ 2560 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 พฤศจิกายน 2567, https://www.ilaw.or.th/articles/2263.

[10] iLaw, อ้างแล้ว เชิงอรรถ 8.

[11] วศินี พบูประภาพ, “เปิดสถิติ ความหลากหลายทางเพศสภาไทย 2566,” Workpoint Today, 1 มิถุนายน 2566 [Online], สืบค้นเมื่อ 18 พฤศจิกายน 2567,  https://workpointtoday.com/parliament-230500/.

[12] คำพิพากษาศาลฎีกาที่ 9559/2542.

[13] คำพิพากษาศาลฎีกาที่ 619/2513.

ก้าวต่อไปของสังคมไทยหลังกฎหมายสมรสเท่าเทียม

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 2 พฤศจิกายน 2567 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

เมื่อปลายเดือนที่แล้วกฎหมายสมรสเท่าเทียมหรือ พ.ร.บ. แก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ (ฉบับที่ 24) พ.ศ. 2567 ได้ประกาศใช้บังคับแล้ว นับว่าเป็นเรื่องที่น่ายินดี แล้วเรียกได้ว่าสังคมได้ก้าวสู่เส้นทางของความเสมอภาคทางเพศไปอีกก้าวหนึ่งแล้ว

ท่ามกลางสถานการณ์และการต่อสู้ขับเคี่ยวมาอย่างยาวนานเป็นระยะเวลากว่า 10 ปี นับตั้งแต่การต่อสู้ในแนวคิดของร่างกฎหมายว่าจะเป็นการจดทะเบียนคู่ชีวิต หรือจะเป็นการสมรสเท่าเทียม จนมาถึงเนื้อหาของกฎหมาย แต่ในที่สุดสังคมไทยก็บรรลุจุดมุ่งหมายร่วมกันที่จะรับรองสถานะของการสมรสเท่าเทียม เพื่อให้รักของเราทุกคนเท่ากัน

ในวาระที่กฎหมายสมรสเท่าเทียมได้ประกาศใช้แล้วนี้ ผู้เขียนจึงขอพาผู้อ่านทุกท่านมาทำความเข้าใจสาระสำคัญของกฎหมายสมรสเท่าเทียม ก่อนจะไปพิจารณาก้าวต่อไปของกฎหมายสมรสเท่าเทียม และก้าวต่อ ๆ ไปของความเสมอภาคทางเพศ ซึ่งเป็นก้าวใหญ่ต่อไปที่สำคัญของสังคมไทย

สาระสำคัญของกฎหมายสมรสเท่าเทียม

ความสำคัญของกฎหมายสมรสเท่าเทียมก็คือ การเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ในกฎหมายครอบครัวเดิมที่อยู่ในประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ ที่รับรองเฉพาะการสมรสของหญิง-ชายเท่านั้น การไม่รองรับการก่อตั้งสถาบันครอบครัวที่เกิดขึ้นระหว่างบุคคลที่มีความหลากหลายทางเพศ ซึ่งมีการอุปการะเลี้ยงดูและมีความสัมพันธ์ไม่ได้แตกต่างจากคู่สมรสหญิง-ชาย กฎหมายฉบับนี้จึงต้องการให้บุคคลที่มีความหลากหลายทางเพศสามารถที่จะหมั้นและสมรสกันได้อย่างเสมอภาคเช่นเดียวกับหญิง-ชาย รวมถึงมีสิทธิและหน้าที่เช่นต่อกันภายใต้สถาบันครอบครัวอย่างเสมอภาค[1]

ในด้านของสิทธิและหน้าที่กฎหมายรับรองไว้ในการสมรสเท่าเทียมยังครอบคลุมถึงสิทธิในหลายลักษณะ ได้แก่

  • สิทธิในการหมั้น การแก้ไขเพิ่มเติมบทบัญญัติในประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ในครั้งนี้ได้รับรองสิทธิในการหมั้นของผู้มีความหลากหลายทางเพศ โดยเป็นการแก้ไขบทบัญญัติในมาตรา 1435[2]
  • การสมรส โดยกฎหมายรับรองสิทธิในการสมรสของบุคคลที่มีความหลากหลายทางเพศ ตามมาตรา 1448[3] โดยเปลี่ยนจากคำว่าชายและหญิงให้กลายเป็นบุคคล เพื่อรับรองว่าไม่ว่าจะเป็นบุคคลในเพศใดก็มีสิทธิในการสมรสเสมอเหมือนกัน นอกจากนี้ การแก้ไขกฎหมายในครั้งนี้ยังได้ขยับอายุของผู้มีสิทธิสมรสจาก 17 ปี มาเป็น 18 ปี เพื่อป้องกันไม่ให้มีการบังคับเด็กสมรส ซึ่งสอดคล้องกับอนุสัญญาว่าด้วยสิทธิเด็ก[4]
  • การหย่า เมื่อกฎหมายรับรองสิทธิในการสมรสแล้ว กฎหมายก็ได้รับรองสิทธิในการหย่าของผู้มีความหลากหลายทางเพศ (มาตรา 1516 (1) และ (10)) โดยแก้ไขถ้อยคำเพื่อรองรับเรื่องเหตุนอกกายนอกใจคู่สมรส (adultery) และเรื่องที่คู่สมรสมิอาจมีเพศสัมพันธ์ได้[5]
  • การจัดการความสัมพันธ์ระหว่างคู่สมรส ความสัมพันธ์ทางทรัพย์สิน การอุปการะเลี้ยงดูระหว่างคู่สมรส การเป็นผู้อนุบาลหรือผู้พิทักษ์ และการรับบุตรบุญธรรม ซึ่งเป็นเงื่อนไขรับรองการดำรงความสัมพันธ์ระหว่างครอบครัวเช่นเดียวกันกับหญิง-ชาย[6]

นอกเหนือจากรับรองความสัมพันธ์ต่าง ๆ ที่อยู่ในประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์แล้ว การรับรองสิทธิและหน้าที่ของผู้มีความหลากหลายทางเพศเช่นเดียวกันกับหญิง-ชายนั้น ยังนำมาสู่การรับรองสิทธิประการอื่น ๆ อาทิ การได้รับมรดกในฐานะคู่สมรส และสิทธิที่ได้รับประโยชน์และสวัสดิการจากรัฐในฐานะคู่สมรส ซึ่งเป็นการได้มาตามผลของกฎหมาย

อย่างไรก็ดี พึงสังเกตว่าการแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ในครั้งนี้ ไม่ครอบคลุมไปถึงกรณีที่กฎหมายกำหนดเรื่องครอบครัวและมรดกไว้เป็นการเฉพาะ สิ่งนี้ดูผิวเผินแล้วน่าจะหมายถึง การสมรสและการจัดการมรดกตาม พ.ร.บ. ว่าด้วยการใช้กฎหมายอิสลามใน เขตจังหวัดปัตตานี นราธิวาส ยะลา และสตูล พ.ศ. 2489 ซึ่งเป็นกฎหมายสมรสเฉพาะและมรดกเฉพาะ แต่นอกจากกฎหมายฉบับนี้แล้ว ความสัมพันธ์ทางครอบครัวยังถูกกำหนดไว้ในกฎหมายอื่นอีก อาทิ กฎหมายอุ้มบุญ หรือ พ.ร.บ. คุ้มครองเด็กที่เกิดโดยอาศัยเทคโนโลยีช่วยการเจริญพันธุ์ทางการแพทย์ พ.ศ. 2558 ซึ่งกำหนดเรื่องสถานภาพระหว่างบุพการี (parent) กับบุตร กรณีหลังนี้จึงอาจจะเป็นปัญหาที่ต้องมีการถกเถียงต่อไป

อีกประการหนึ่งที่น่าสนใจ ในการแก้ไขบทบัญญัติในประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ครั้งนี้ ยังมีลักษณะสำคัญอีกประการหนึ่งคือ การเปลี่ยนแปลงถ้อยคำในกฎหมายให้มีความเป็นกลางทางเพศ (gender neutrality) อาทิ การเปลี่ยนถ้อยคำจากชายและหญิง ไปเป็นบุคคล หรือเปลี่ยนเป็นผู้หมั้นหรือผู้รับหมั้น ซึ่งลักษณะของถ้อยคำนั้นไม่ได้บ่งบอกว่าเป็นเพศใด ในแง่หนึ่งการเปลี่ยนแปลงถ้อยคำให้มีความเป็นกลางทางเพศนี้ ไม่ได้ส่งผลเฉพาะผู้ที่มีความหลากหลายทางเพศเท่านั้น แต่ยังรวมถึงหญิง-ชายด้วย การแก้ไขในลักษณะนี้เป็นการทำให้สิทธิและหน้าที่ไม่ได้จำกัดกับเพศของบุคคลอีกต่อไป

ในอดีตการหมั้นกฎหมายกำหนดให้เป็นหน้าที่ของชายที่ต้องส่งมอบของหมั้นให้กับหญิง เพื่อเป็นหลักฐานว่าจะสมรส แต่การเปลี่ยนถ้อยคำให้เป็นกลางโดยใช้คำว่า ผู้หมั้นและผู้รับหมั้นนี้ทำให้สิทธิและหน้าที่ของกฎหมายไม่ได้ยึดติดกับเพศอีกต่อไป หากหญิงใดพึงพอใจจะหมั้นหมายชายก็ทำได้ หรือชายใดพึงพอใจจะหมั้นหมายหญิงก็ทำได้เช่นกัน ไม่จำเป็นที่การหมั้นจะต้องเกิดขึ้นจากชายหมั้นหมายหญิงอีกต่อไป

ก้าวต่อไปของกฎหมายสมรสเท่าเทียม

ขณะนี้กฎหมายได้มีผลใช้บังคับแล้ว เรื่องที่ต้องทำยังมีอีกเป็นจำนวนมากที่รัฐบาล หน่วยงานของรัฐ และผู้มีส่วนเกี่ยวข้องจะต้องเร่งดำเนินการยังมีอยู่อีกมาก เพื่อให้สิทธิของผู้ที่มีความหลากหลายทางเพศเท่าเทียมและเกิดขึ้นได้จริง

ประเด็นหนึ่งที่น่าสนใจและมีผู้เริ่มกล่าวถึงไว้พอสมควรก็คือ การสร้างความตระหนักรู้และความเข้าใจเกี่ยวกับกฎหมายฉบับนี้ ผู้เขียนได้อ่านบทความขนาดสั้นของ ผศ. ดร. เอมผกา เตชะอภัยคุณ เรื่อง “อนาคตของ พ.ร.บ. สมรสเท่าเทียม ในประเทศไทย: ความท้าทายและแนวทางสู่ความเท่าเทียม”

ผศ. ดร. เอมผกา ได้อธิบายว่ากฎหมายสมรสเท่าเทียมได้ทำให้เกิดหลักการใหม่ ที่ไม่เคยเกิดขึ้นในกฎหมายครอบครัวของประเทศไทยมาก่อน อาทิ เรื่องการหมั้นหรือเหตุหย่า ซึ่งประเด็นนี้อาจจะต้องมีการทำความเข้าใจให้มากขึ้น[7] โดยเฉพาะอย่างยิ่งกับเจ้าหน้าที่ของรัฐเอง ไม่ว่าจะเป็นนายทะเบียนหรือผู้พิพากษาที่เกี่ยวข้องกับการสมรส เนื่องจากคนกลุ่มนี้มีส่วนสำคัญทั้งต่อการใช้และการตีความกฎหมาย รวมถึงการอธิบายให้ประชาชนเข้าใจกฎหมาย จึงอาจต้องมีการทำความเข้าใจกันให้มาก เพื่อไม่ให้การใช้หรือการตีความกฎหมายสวนทางและทำให้การแก้ไขกฎหมายในครั้งนี้กลายเป็นเรื่องศูนย์เปล่าไป

นอกจากนี้ ในมุมมองของผู้เขียน ปัญหาเรื่องการตีความกับนักกฎหมายนี้เป็นเสมือนสิ่งที่เกิดมาคู่กันจริง ๆ เพราะโดยสภาพการเขียนกฎหมายให้รัดกุมจนลดการตีความแทบจะเป็นไปไม่ได้ โดยเฉพาะภาษาไทยที่ถ้อยคำนั้นแทบจะดิ้นได้ทั้งหมด (เราเห็นกันมาเยอะแล้วในอภินิหารการตีความของศาลรัฐธรรมนูญ) ข้อกังวลอีกประการหนึ่งที่ผู้เขียนเห็นด้วยกับคนที่ได้ยกขึ้นก่อนหน้านี้ก็คือ ในเรื่องเหตุหย่า ได้มีการแก้ไขถ้อยคำในเรื่องเหตุหย่าจากเดิม กฎหมายใช้คำว่า เป็นชู้หรือมีชู้และร่วมประเวณี แต่กฎหมายใหม่ใช้คำว่า กระทำการหรือยอมรับการกระทำเพื่อสนองความใคร่

เหตุที่กฎหมายต้องแก้ไขถ้อยคำก็เพราะว่า แนวคำพิพากษาของศาลประกอบการตีความตามพจนานุกรม ยังจำกัดเฉพาะเพศตรงข้ามหรือก็คือ หญิง-ชาย เท่านั้น หรือพูดให้ง่ายๆ ก็คือ ความคิดที่อยู่เบื้องหลังถ้อยคำนั้นไม่สามารถปรับใช้ให้ตรงกับบริบทปัจจุบันได้ ข้อกังวลนี้ คุณไชยพัฒน์ ธรรมชุตินันท์ ก็ได้อธิบายไว้เหมือนกันว่า อาจจะต้องดูแนวทางการตีความของศาลในอนาคตต่อไป[8]

ประเด็นหลังนี้เป็นเรื่องที่ผู้เขียนค่อนข้างสนใจว่า เหตุผลที่คำว่าร่วมประเวณีนำไปใช้กับผู้ที่มีความหลากหลายทางเพศไม่ได้ แล้วผู้ร่างกฎหมายกลับไปเลือกใช้คำที่ไม่รัดกุม ไม่แน่ใจว่าเพราะไม่สามารถตีความถ้อยคำให้ไปถึงได้จริง ๆ หรือเป็นเพราะความรับรู้ที่ครอบงำเหนือถ้อยคำนั้นทำให้ความคิดของคนคับแคบจำกัดอยู่เพียงแค่ว่า ประเวณีเป็นเรื่องของหญิง-ชายเท่านั้น ซึ่งก็เป็นเรื่องน่าประหลาดใจ เพราะนักกฎหมายไทยก็เก่งเรื่องตีความแบบร้อยลิ้นกะลาวน สามารถตีความให้ผีโม่แป้งก็ได้ จะตีความคำว่ารายรับเป็นรายได้ โดยถือว่าเป็นเงินที่รับมาเหมือนกันก็ได้

อย่างไรก็ดี ประเด็นนี้สิ่งที่ยังต้องคิดกันต่อไปก็คือ จะออกแบบมาตรการอย่างไรมารองรับในการใช้กฎหมายฉบับนี้ให้ตรงกับเจตนารมณ์ในการยกร่าง และตอบสนองต่อสิทธิของประชาชนให้มากที่สุด ในมุมมองของผู้เขียน คิดว่าสิ่งสำคัญที่ต้องเริ่มทำคือ การจัดเตรียมและเผยแพร่คำอธิบายให้ประชาชนรับรู้ คำอธิบายดังกล่าวอาจจะอยู่ในรูปแบบคู่มือหรือวิดีโอก็ได้ รวมถึงเจ้าหน้าที่ของรัฐควรจะต้องได้รับความรู้ในเรื่องนี้ ทั้งในรูปของคู่มือการปฏิบัติตามกฎหมายหรือวิดีโอถ่ายทอดความรู้ เรื่องนี้เป็นเรื่องสำคัญ เพราะหากเจ้าหน้าที่ของรัฐ ไม่ได้ปรับเปลี่ยนวิธีคิดและมุมมองในการปฏิบัติงาน การบังคับใช้กฎหมายก็ล้มเหลว

ก้าวต่อ ๆ ไปของความเสมอภาคทางเพศ

ดังกล่าวมาแล้วว่า การสมรสเท่าเทียมเป็นเพียงก้าวแรกของความเสมอภาคทางเพศ สิ่งต่อไปที่ต้องคำนึงถึงก็คือ จะขจัดกฎหมายที่ยังไม่มีความเป็นกลางทางเพศอย่างไร เพื่อให้สิทธิและความเสมอภาคทางเพศจริง ๆ

โจทย์เบื้องต้นที่อาจจะต้องดำเนินการและเป็นการต่อยอดจากกฎหมายสมรสเท่าเทียมก็คือ การแก้ไขกฎหมายเพื่อรองรับสิทธิในครอบครัวให้ครบถ้วน นอกจากประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์แล้ว อย่างที่ได้กล่าวไว้ในข้างต้นว่า ยังมีกฎหมายอุ้มบุญอีกฉบับหนึ่งที่กำหนดเรื่องสถานภาพครอบครัวระหว่างบุพการีกับบุตร

ทว่า กฎหมายดังกล่าวยังคงยึดโยงอยู่กับสถานะทางเพศ (gender status) ของหญิง-ชาย ในสถาบันครอบครัวแบบทวิเพศ ดังปรากฏในมาตรา 19 กำหนดให้การผสมเทียมต้องกระทำต่อ “หญิงที่มีสามีที่ชอบด้วยกฎหมาย” และมาตรา 21 กำหนดเงื่อนไขสำคัญของการตั้งครรภ์แทนว่า ต้องกระทำโดย “สามีและภริยาที่ชอบด้วยกฎหมาย” ถ้อยคำเหล่านี้ไม่ได้ถูกแก้ไขไปพร้อม ๆ กันกับกฎหมายสมรสเท่าเทียม ซึ่งตราบใดที่กฎหมายยังไม่แก้ไข คู่สมรสที่เป็นคนหลากหลายทางเพศก็อาจจะไม่สามารถให้กำเนิดบุตรโดยใช้วิธีการอุ้มบุญได้อย่างถูกต้องตามกฎหมาย

อีกเรื่องหนึ่งที่ต้องทำต่อไปก็คือ การรับรองเรื่องสัญชาติของคู่สมรสที่เป็นคนไทยกับคนต่างด้าว ในปัจจุบันตาม พ.ร.บ. สัญชาติ พ.ศ. 2508 กำหนดไว้ในมาตรา 9 ว่า “หญิง” ต่างด้าวที่ได้สมรสกับผู้ถือสัญชาติไทย ประสงค์จะเปลี่ยนสัญชาติไทย ให้ยื่นคำขอต่อพนักงานเจ้าหน้าที่ นัยดังกล่าวแสดงให้เห็นถึงการเลือกปฏิบัติ (การสะกดทางการสำหรับการกระทำต่ออีกคนหนึ่งในทางที่ไม่ดี) ทางเพศ ซึ่งไม่เฉพาะต่อผู้ที่มีความหลากหลายทางเพศ แต่รวมถึงหญิง-ชายทั่วไปด้วย ในกรณีเช่นนี้กฎหมายสัญชาติก็อาจจะเป็นอีกเรื่องหนึ่งที่ต้องมีการแก้ไข

นอกเหนือจากกฎหมายทั้งสองเรื่องแล้วที่เกี่ยวข้องกับการสมรสโดยตรง ยังพบว่ากฎหมายไทยมีอีกหลายเรื่องที่ต้องปรับเปลี่ยนเพื่อให้เกิดความสอดคล้องกับความหลากหลาย อาทิ การเปลี่ยนแปลงเรื่องคำนำหน้านาม สิ่งนี้ก็เป็นเรื่องสำคัญอีกประเด็นหนึ่งที่กฎหมายอาจจะต้องรับรอง ให้เกิดการเปลี่ยนคำนำนามได้หรือไม่ เพราะท้ายที่สุดแล้ว ความหลากหลายทางเพศก็เป็นเรื่องของสิทธิในการกำหนดเจตจำนงของตัวเอง (Self Determination) ว่าบุคคลพึงใจจะเป็นใคร และตัวตนหรือเพศแบบใด ก้าวนี้อาจจะเป็นตัวอย่างสำคัญของการรับรองความเสมอภาคทางเพศ

ท้ายที่สุด เรื่องที่สำคัญและอาจจะหลงลืมไม่ได้ก็คือ การรับความเสมอภาคทางเพศในรัฐธรรมนูญ ปัจจุบันถ้อยคำในรัฐธรรมนูญ (เฉพาะถ้อยคำที่ใช้ต่อ ๆ กันมายาวนาน) ระบุว่า “ชายและหญิงมีสิทธิเท่าเทียมกัน” ในมาตรา 27 การที่กฎหมายยังใช้คำว่าชายและหญิงมีสิทธิเท่าเทียมกัน อาจจะเป็นการลักลั่นกันของบทบัญญัติในรัฐธรรมนูญ เพราะในวรรคก่อนรัฐธรรมนูญยังระบุอยู่เลยว่า บุคคลย่อมเสมอภาคกันในกฎหมาย 

คำถามคือ เราจะเสมอภาคกันได้อย่างไร หากกฎหมายยังรับรองแค่หญิง-ชาย ถ้าหากรัฐธรรมนูญคำนึงถึงความหลากหลายทางเพศแล้ว ถ้อยคำในรัฐธรรมนูญควรจะระบุหรือไม่ว่าบุคคลไม่ว่าเพศใดย่อมมีสิทธิเท่าเทียมกัน

เชิงอรรถ

[1] พระราชบัญญัติแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ (ฉบับที่ 24) พ.ศ. 2567, หมายเหตุท้ายพระราชบัญญัติ

[2] พระราชบัญญัติแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ (ฉบับที่ 24) พ.ศ. 2567, มาตรา 4 ถึงมาตรา 12.

[3] พระราชบัญญัติแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ (ฉบับที่ 24) พ.ศ. 2567, มาตรา 13.

[4] สภาผู้แทนราษฎร, รายงานการประชุม คณะกรรมาธิการวิสามัญพิจารณาร่างพระราชบัญญัติแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ (ฉบับที่ ..) พ.ศ. …ครั้งที่ 5 (31 มกราคม 2567), 9-10; ในการพิจารณาของคณะกรรมาธิการได้มีการเสนอให้ตัดบทบัญญัติในมาตรา 1448 ส่วนท้าย ซึ่งเปิดโอกาสให้มีสามารถสมรสก่อนอายุ 18 ปีได้ โดยให้ศาลเป็นผู้อนุญาตให้มีการสมรส เนื่องจากข้อยกเว้นดังกล่าวยังคงเปิดโอกาสให้มีการบังคับเด็กสมรส.

[5] พระราชบัญญัติแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ (ฉบับที่ 24) พ.ศ. 2567, มาตรา 44 ถึงมาตรา 51.

[6] ดู พระราชบัญญัติแก้ไขเพิ่มเติมประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ (ฉบับที่ 24) พ.ศ. 2567.

[7] เอมผกา เตชะอภัยคุณ, “อนาคตของ พ.ร.บ. สมรสเท่าเทียม ในประเทศไทย: ความท้าทายและแนวทางสู่ความเท่าเทียม,” TULAW E-Newsletter, 23 กันยายน 2567 [Online], สืบค้นเมื่อ 23 ตุลาคม 2567, สืบค้นจาก https://anyflip.com/mcpoh/tbru/.

[8] ไชยพัฒน์ ธรรมชุตินันท์, “สมรสเท่าเทียม ก้าวสำคัญกฎหมายครอบครัวไทย: สาระสำคัญและเรื่องที่ยังไปไม่ถึง,” the101.world, 19 มิถุนายน 2567 [Online], สืบค้นเมื่อ 23 ตุลาคม 2567, สืบค้นจาก https://www.the101.world/marriage-equality-bill/.

เมื่อต้นอ่อนคือความไม่ยุติธรรม ผลที่ออกมาวิมานจึงเป็นหนาม

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 27 กันยายน 2567 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

เมื่อช่วงปลายเดือนสิงหาคมจนถึงต้นกันยายน ภาพยนตร์เรื่องหนึ่งที่เป็นกระแสแล้วถูกพูดถึงคงหนีไม่พ้นเรื่องวิมานหนาม ส่วนหนึ่งที่ทำให้ภาพยนตร์เรื่องนี้เป็นกระแสก็เพราะเนื้อเรื่องของภาพยนตร์ที่มีการพูดถึงประเด็นเรื่องความไม่ยุติธรรม ทั้งที่เห็นโดยชัดเจนตั้งแต่ยังไม่ต้องดูภาพยนตร์ก็คงหนีไม่พ้นเรื่องความไม่เท่าเทียมทางเพศ และการไม่ถูกรับรองสถานะของคนรักเพศเดียวกัน

ทว่า หากผู้อ่านท่านใดได้ดูภาพยนตร์เรื่องนี้แล้ว จะพบว่าภาพยนตร์เรื่องนี้เต็มไปด้วยการนำเสนอความไม่ยุติธรรมในหลายลักษณะผ่านสัญญะที่แสดงออกในบทของภาพยนตร์ ซึ่งไม่เพียงแต่เรื่องความไม่เท่าเทียมทางเพศ และการไม่ถูกรับรองสถานะของคนรักเพศเดียวกัน

บทความนี้ของผู้เขียนแม้อาจจะมาสายไปสักหน่อย และตลาดอาจจะเริ่มวายแล้ว แต่ผู้เขียนก็หวังว่าบทความนี้ของผู้เขียนจะเสนอแง่มุมที่แตกต่างในแง่ของความไม่ยุติธรรมรวมถึงได้รวมแลกเปลี่ยนประเด็นต่าง ๆ บ้าง โดยเฉพาะประเด็นเรื่องความไม่ยุติธรรม และสัญญะที่แฝงอยู่ในภาพยนตร์เรื่องนี้

คำเตือน บทความนี้มีเนื้อหาที่บอกเล่าเรื่องราวภายในภาพยนตร์

ตัวตนของผู้กำกับ และเสน่ห์ของความแตกต่างหลากหลาย

ก่อนที่เราจะไปทำความเข้าใจความไม่ยุติธรรมที่อยู่ในวิมานหนาม ผู้เขียนขอใช้เวลาสักนิดหนึ่งกับการชวนให้ผู้อ่านทุกท่านได้รู้จักผู้รังสรรค์งานชิ้นนี้ ผู้เขียนไม่กล้าจะประเมินคุณค่างานชิ้นนี้ว่าดีหรือไม่ เพราะผู้เขียนไม่ได้เป็นผู้เชี่ยวชาญในเรื่องภาพยนตร์

แต่บอส นฤเบศ กูโน นั้นเป็นคนหนึ่งที่ผู้เขียนสนใจความคิดและผลงานที่เขาแสดงออกมา วิมานหนามนี้เป็นทั้งผลงานกำกับและร่วมเขียนบทของบอส การทำความเข้าใจภาพยนตร์เรื่องนี้ให้ลึกซึ้งด้วยการย้อนกลับไปดูร่องรอยที่ผ่านมาอาจจะเป็นจุดเริ่มต้นที่ดี

บอสเริ่มเป็นที่รู้จักจากผลงานหลาย ๆ ที่ผ่านมาหลายเรื่อง อาทิ Side by Side พี่น้องลูกขนไก่, I HATE YOU, I LOVE YOU, แปลรักฉันด้วยใจเธอ และมาถึงวิมานหนาม ซึ่งเป็นผลงานล่าสุดของบอส เมื่อลองย้อนกลับไปดูงานที่ผ่าน ๆ มาของบอส[1] เราจะพบว่ามีสิ่งหนึ่งที่เหมือนลายเซ็นในงานของบอสคือ การนำเสนอประเด็นเรื่องความหลากหลายและความแตกต่างไว้ในผลงาน

ยกตัวอย่างเช่น ในเรื่อง Side by Side พี่น้องลูกขนไก่เป็นที่เป็นเรื่องเกี่ยวกับครอบครัวนักกีฬาที่ประกอบด้วยคุณแม่เลี้ยงเดี่ยวซึ่งเป็นพี่น้องสายเลือดเดียวกัน (แม่ตั้มและแม่แตง) โดยมีลูกชาย 2 คนคือ พี่ยิม ซึ่งมีภาวะออทิสติก และน้องโด่ง โดยทั้งพี่ยิมและน้องโด่งต่างมีความฝันที่จะเป็นนักแบดมินตันมืออาชีพ

แม้ดูผิวเผินซีรีส์เรื่องนี้อาจจะมุ่งเน้นไปที่การมุ่งชนะเป้าหมายของตัวเอง และความรักภายในครอบครัว และการช่วยเหลือซึ่งกันและกันของตัวละคร แต่อีกด้านหนึ่งที่เนื้อเรื่องพยายามนำเสนอความหลากหลายและความแตกต่างอย่างแยบคายผ่านความสัมพันธ์ของแม่ตั้มและแม่แตงที่เป็นแม่เลี้ยงเดี่ยวที่ช่วยกันดูแลลูก ในแง่หนึ่งสิ่งนี้สะท้อนความสัมพันธ์แบบภคินีแห่งผู้หญิง (lesbian continuum)[2] ซึ่งสะท้อนความผูกพันทางอารมณ์ของผู้หญิงที่คอยสนับสนุนซึ่งกันและกัน รวมถึงการแบ่งปันประสบการณ์ชีวิตกัน ไม่เพียงแต่การเน้นย้ำความสัมพันธ์ดังกล่าว แต่ในเรื่องการลดบทบาทของตัวละครผู้ชายหรือพ่อออกไปจากครอบครัว ยิ่งเป็นการเน้นย้ำประเด็นนี้ให้ชัดเจนขึ้น (แม้ว่าผู้เขียนบทอาจจะต้องการนำเสนอภาพครอบครัวที่มีความรักและความอบอุ่น โดยไม่ต้องมีบทบาทของคนเป็นผู้ชายในฐานะพ่อก็ตาม)

อีกประเด็นหนึ่งที่เรื่องนี้มีการกล่าวถึงคือ การทำความเข้าใจภาวะความเป็นอื่นของพี่ยิมในฐานะคนที่มีภาวะออทิสติก ซึ่งตัวละครแต่ละตัวจะต้องปรับตัวกับตัวละครนี้อย่างไร เพื่อประคับประคองความสัมพันธ์ของครอบครัว และเรียนรู้จะทำความเข้าใจความแตกต่าง[3]

แปลรักฉันด้วยใจเธอ (Part 1) เป็นอีกงานหนึ่งที่น่าสนใจของบอส ซีรีส์เรื่องนี้มีความน่าสนใจในการนำเสนอความสัมพันธ์ของเต๋และโอ้เอ๋ว ที่เป็นเพื่อนสนิทในวัยเด็กก่อนที่จะเผชิญเหตุการณ์ที่ทำให้ทั้งสองคนเหินห่างกันออกไป ก่อนที่จะกลับมาสนิทกันอีกครั้งและค่อย ๆ พัฒนาความสัมพันธ์จนกลายเป็นความรักในท้ายที่สุด ความน่าสนใจของเรื่องนี้คือ การพยายามนำเสนอช่วงเวลาของการค้นหาตัวตนของวัยรุ่นที่ตัวละครค่อย ๆ พัฒนาจนค้นพบรสนิยมความชอบของตัวเอง และยอมรับตัวเองในท้ายที่สุด[4]

การกล่าวถึงประเด็นความหลากหลายนี้อาจจะเป็นพื้นฐานที่ปรากฏในงานของบอส ซึ่งในเรื่องวิมานหนาม ประเด็นนี้ยังคงถูกชูขึ้นมาเป็นประเด็นหลักของเรื่อง แต่ถูกซ้อนทับลงไปด้วยภาพการเมืองของความแตกต่าง

จุดเริ่มต้นของความไม่ยุติธรรม

กลับมาที่วิมานหนาม เรื่องราวทั้งหมดเริ่มต้นขึ้นในจังหวัดแม่ฮ่องสอน หลังจากลงเงินและลงแรงอยู่หลายปีทองคำ (เจฟ ซาเตอร์) กับเสก (เต้ย พงศกร) ก็ประสบความสำเร็จ ช่อดอกทุเรียนดอกแรกของส่วนเริ่มเบ่งบาน และในที่สุดทั้งสองคนก็ได้ไถ่โฉนดที่ดินสวนทุเรียนที่พอของเสกเอามาจำนองไว้กับสหกรณ์คืน ทั้งสองคนตั้งใจให้โฉนดที่ดินนี้เป็นสัญลักษณ์ของความรักของทั้งสองคน เป็นเสมือนทะเบียนสมรสที่เป็นหลักฐานของความมุ่งมั่นและพยายาม อย่างไรก็ดี ด้วยอุบัติเหตุได้ทำให้เสกจากไปก่อนวัยอันควร และทำให้เกิดปัญหาเรื่องที่ดิน เนื่องจากทองคำและเสกไม่สามารถจดทะเบียนสมรสกันได้ตามกฎหมาย ทำให้แม่แสง (สีดา พัวพิมล) ซึ่งเป็นแม่ของเสกมารับมรดกและเป็นเจ้าของที่ดินต่อจากเสกพร้อมกับโหม๋ (อิงฟ้า วราหะ) ซึ่งในเรื่องอธิบายว่าเป็นลูกสาวบุญธรรมที่แม่แสงเก็บมาเลี้ยง และจริง ๆ คือเมียที่ไม่ถูกต้องทำกฎหมายของเสก

เรื่องทั้งหมดเริ่มต้นจากตรงนี้ การเข้ามาของแม่แสงและโหม๋ กลายเป็นจุดเริ่มต้นของความขัดแย้งและการแย่งชิงมรดกขนานใหญ่ ระหว่างทองคำ แม่แสง และโหม๋ ก่อนที่ทุกอย่างจะจบลงด้วยโศกนาฏกรรม

ในด้านหนึ่งผู้กำกับและผู้เขียนบทอาจจะจงใจให้ผู้ชมภาพยนตร์หลงไปกับประเด็นหลักของเรื่องคือ ความไม่เท่าเทียมทางเพศ และเหมือนจังหวะที่หลังเรื่องนี้เข้าฉายเหมาะเจาะกับช่วงที่รัฐสภาได้ผ่านกฎหมายสมรสเท่าเทียม ประกอบกับการเกริ่นนำเรื่องนี้ว่า “แรงบันดาลใจจากความไม่เท่าเทียม” ซึ่งทำให้ภาพยนตร์เรื่องนี้กลายเป็นส่วนหนึ่งเสมือนเป็นการบอกเล่าความจริง พร้อมกับกลายเป็นส่วนหนึ่งของประเด็นการเมือง ที่นำเสนอผ่านความเป็นเมโลดราม่า (melodrama)

แน่นอนว่าความไม่เท่าเทียมทางเพศอาจจะเป็นประเด็นหลักของภาพยนตร์เรื่องนี้ แต่ความไม่เท่าเทียมทางเพศในเรื่องนี้ก็เปรียบเสมือนต้นอ่อนของต้นไม้ เพียงแต่ผลที่เกิดจากความไม่ยุติธรรมก็คือ ความไม่ยุติธรรมนั่นแหละ กล่าวคือ ภาพยนตร์เรื่องนี้ไม่ได้สะท้อนเพียงแค่ความไม่ยุติธรรมทางเพศเท่านั้น แต่ลึก ๆ ลงไปกว่านั้น บอสได้หยิบเอาความไม่ยุติธรรมในหลาย ๆ ลักษณะมาถ่ายทอดและเรียงร้อยออกมาเป็นเรื่องราว

เมื่อหนามที่ทิ่มแทงคือความไม่ยุติธรรม

ผู้เขียนเคยมีประสบการณ์ไม่ดีกับทุเรียนคือ เคยโดนทุเรียนตกใส่เท้า สิ่งที่รู้สึกก็คือ ความเจ็บปวด แต่ในวิมานหนาม หนามที่ทิ่มแทงตัวละครในภาพยนตร์ก็คือ ความไม่ยุติธรรม

ความไม่ยุติธรรมที่ปรากฏตลอดภาพยนตร์เรื่องนี้ไม่ได้เป็นเพียงสิ่งที่เกิดขึ้นกับคนใดคนหนึ่งเฉพาะ แต่ทุก ๆ คนล้วนแต่เป็นเหยื่อของไม่ยุติธรรมด้วยกันทั้งสิ้น เพียงแต่ละในคนมุมเท่านั้น ท้ายที่สุดแล้วที่ทองคำทำไม่ดีกับแม่แสงหรือโหม๋ ก็อาจจะไม่ได้เพราะต้องการจะทำแบบนั้น หรือที่เมื่อดูจนจบเรื่องแล้วโหม๋อาจจะเป็นคนที่น่าสงสารมากที่สุดก็ได้

ทั้งนี้ ในบรรดาความไม่ยุติธรรมที่ปรากฏในเรื่อง วิมานหนามได้นำเสนอความไม่ยุติธรรม ทั้งปรากฏโดยชัดเจน และที่ปรากฏในเชิงสัญญะต่าง ๆ ในเรื่อง ซึ่งผู้เขียนจะขอพาผู้อ่านไปสำรวจความไม่ยุติธรรมกันทีละประเด็น

“เพศ” เมื่อความรักไม่เท่าเทียมกัน

ประเด็นเรื่องเพศเป็นประเด็นหนึ่งที่วิมานหนามนำเสนอ ความสัมพันธ์ของทองคำและเสกที่ไม่มีสถานะทางกฎหมายเหมือนคู่สมรส ทำให้แม้ทองคำกับเสกจะช่วยกันทำมาหากินจนสามารถปลดจำนองที่ดินได้ แต่เมื่อเสกถึงแก่ความตาย ทองคำกลับไม่ได้รับอะไรเลยแม้แต่อย่างเดียว

ไม่เพียงปัญหาเรื่องที่ดินที่เป็นปมหลักของเรื่อง หลายครั้งการไม่ได้มีสถานะทำให้ทองคำตกอยู่ในสภาพที่เป็นรองหรือด้อยกว่าคนอื่น ตัวอย่างเช่น ในตอนที่เสกประสบอุบัติเหตุและต้องได้รับการผ่าตัด หมอที่รักษาได้สอบถามว่าทองคำมีความเกี่ยวข้องอย่างไรกับเสก ซึ่งทองคำก็ได้อธิบายว่ามีสถานะเป็นแค่เพื่อน และไม่สามารถให้ความยินยอมในการรักษา จนเป็นเหตุให้เสกถึงแก่กรรม แม้ว่าในภาพยนตร์ทองคำจะพยายามแสดงว่าตัวละครทั้งสองมีความสัมพันธ์ลึกซึ้งกันถึงขั้นมีเพศสัมพันธ์แล้วก็ตาม (ฉากที่ถกกางเกงลงมาให้หมอและพยาบาลดู) แต่ความสัมพันธ์ดังกล่าวก็ไม่ได้ถูกรับรองด้วยกฎหมาย

อีกลักษณะหนึ่งที่ภาพยนตร์พยายามตอกย้ำสถานะของทองคำและเสกคือ ฉากที่ทองคำต้องหอบเอาเอกสารและรูปภาพจำนวนมากไปแสดงต่อผู้พิพากษา ทนายความ และเจ้าหน้าที่ของรัฐซ้ำแล้วซ้ำอีก เพื่อบอกว่าตัวเองมีความสัมพันธ์อะไรกับเสกบ้าง แต่บรรดาเอกสารและรูปภาพเหล่านั้นไม่มีประโยชน์ใด ๆ เมื่ออยู่ต่อหน้าระบบกฎหมายที่ไม่ได้ปฏิบัติต่อคนโดยเสมอภาคทางเพศ

ซ้ำร้ายในภาพยนตร์ยังแสดงทัศนคติของคนทำงานในกระบวนการยุติธรรม ที่มองประเด็นเรื่องความไม่เป็นธรรมนี้เป็นเรื่องความโง่เง่าของทองคำ มากกว่าจะเป็นเรื่องความไม่ยุติธรรมของระบบ ดังเช่นในฉากที่ทนายอาสาประจำสถานีตำรวจพูดกับทองคำว่า “คนแบบเรามันโง่ยกทุกอย่างให้ผู้ชายไม่ได้หรอก”

ความไม่ยุติธรรมที่เกิดขึ้นกับทองคำในกรณีนี้ มีสาเหตุมาจากการที่ประเทศไทยไม่มีกฎหมายสมรสเท่าเทียม ที่รับรองความสัมพันธ์ของคนรักเพศเดียวกันให้มีสถานะเหมือนชายหญิง (และหวังว่า ณ วันที่บทความนี้ได้เผยแพร่กฎหมายสมรสเท่าเทียมที่ผ่านรัฐสภาแล้วจะได้รับการลงพระปรมาภิไธย และประกาศใช้เป็นกฎหมายแล้ว) ทว่า การไม่มีกฎหมายที่ยุติธรรมก็เป็นเรื่องหนึ่ง แต่การที่บุคลากรในกระบวนการยุติธรรมต่าง ๆ มองไม่เห็นหรือเลือกจะไม่เห็นความไม่ยุติธรรม โดยให้ความเห็นว่า เพราะกฎหมายเป็นแบบนี้ สิ่งนี้อาจจะเป็นข้อบกพร่องใหญ่ของกระบวนการยุติธรรมในประเทศนี้ก็ได้

“ชีวิต” ไม่เป็นธรรม เรื่องชาวบ้าน  เรื่องชนบท

อีกเรื่องหนึ่งที่ผู้เขียนคิดว่า ภาพยนตร์เรื่องวิมานหนามพยานนำเสนอคือ ประเด็นของการพัฒนาที่ไม่เท่าเทียมกันระหว่างเมืองกับชนบท ซึ่งแสดงออกผ่านการเดินทาง การมีทางเลือกในชีวิต และการจำกัดการเข้าถึงทุนนิยม

การเดินทางเป็นจุดสำคัญที่เรื่องนี้หยิบนำมาเล่าในหลาย ๆ ฉาก เพื่อเน้นย้ำให้เห็นความเหลื่อมล้ำในการพัฒนาเมืองกับชนบท ฉากแรกที่นำเรื่องการเดินทางมาใช้เพื่ออธิบายความแตกต่างคือ ฉากที่เสกประสบอุบัติเหตุแล้วจะต้องให้แม่แสง เดินทางจากดอยอมก๋อยเพื่อมาเซ็นหนังสือให้ความยินยอม ซึ่งต้องใช้เวลากว่า 3 ชั่วโมง และการเดินทางจะไม่สามารถทำได้เลยหากคนที่อยู่บนดอย ไม่อาศัยยานพาหนะส่วนตัวหรือของคนในชุมชนลงมา

นอกจากฉากข้างต้น ฉากการเดินทางไปโรงพยาบาลของแม่แสง เมื่อย้ายมาอยู่ที่บ้านของทองคำและเสกที่ใกล้เมืองมากขึ้น แต่การจะไปโรงพยาบาลก็ยังไม่สะดวกอยู่ดี เพราะสถานที่ต่าง ๆ อยู่ไกลจากกันมาก หากแม่แสงจะไปหาหมอในโรงพยาบาล โดยที่ทองคำไม่ไปส่งก็จะต้องนั่งรถสองแถวเข้ามาในเมือง

อีกฉากหนึ่งที่ภาพยนตร์หยิบเอาประเด็นเรื่องการเดินทางมาใช้ก็คือ ในฉากที่ทองคำเดินทางกลับจากการติดต่อเรื่องขายทุเรียน แล้ววันนั้นพายุเข้าถล่มภาคเหนือของประเทศไทย ทองคำจะต้องรีบกลับมาโยงกิ่งทุเรียน เพื่อลูกทุเรียนร่วงจากแรงพายุ ในฉากนั้นอุปสรรคสำคัญก็คือ การเดินทาง เมื่อรถของทองคำเสีย การจะกลับมาที่สวนให้ทันมีเพียงวิธีการเดียวคือ ต้องติดรถคนอื่นกลับมา ซึ่งถ้าหากฝนตกหนักไม่มีรถผ่านก็จะกลับมาที่สวนไม่ได้

ฉากการเดินทางต่าง ๆ นี้สะท้อนให้เห็นปัญหาของการไม่มีระบบขนส่งมวลชนที่ดีพอ สถานการณ์ของจังหวัดที่มีความเป็นเมือง อาจจะดีกว่านี้หน่อย อาทิ ในเชียงใหม่อาจจะมีรถบัสวิ่งข้ามอำเภอให้บริการ หรือมีรถแดงให้บริการ แต่การมีระบบขนส่งมวลชนที่พร้อมอาจจะเป็นโจทย์สำคัญในการมีชีวิตขั้นพื้นฐานที่ยังไม่ถูกให้ค่าเท่าที่ควร[5]

ปัญหาสำคัญอย่างหนึ่งที่ทำให้ระบบขนส่งมวลชนที่ดีไม่เกิดขึ้น ก็เกิดมาจากลักษณะของการพัฒนาที่เป็นเมืองโตเดี่ยวของประเทศไทยที่มีกรุงเทพเป็นศูนย์กลางของทั้งหมด[6] ในขณะเดียวกันองค์กรปกครองส่วนท้องถิ่นไม่สามารถที่จะเข้ามาดำเนินการได้อย่างเต็มที่ จังหวัดใดที่จะมีระบบขนส่งมวลชนที่ดีมาจากการสนับสนุนของภาคเอกชน[7]

นอกจากเรื่องการเดินทางแล้ว ในวิมานหนามยังได้แสดงให้เห็นข้อจำกัดในทางเลือกของการใช้ชีวิต แน่นอนว่ามนุษย์ทุกคนอาจมีทางเลือก แต่ทางเลือกดังกล่าวนั้นอาจจะจำกัดลงโดยสภาพแวดล้อมรอบ ๆ ตัว

โหม๋เป็นตัวอย่างของคนที่ถูกสภาพแวดล้อมรอบ ๆ ตัว บีบคั้นให้เหลือทางเลือกในชีวิตไม่มาก โหม๋เกิดในจังหวัดแม่ฮ่องสอน ซึ่งเป็นจังหวัดที่ถูกจัดให้มีปัญหาความยากจนเรื้อรัง และเป็นคนชาติพันธุ์ที่ถูกสังคมผลักให้ไปอยู่ที่ชายขอบ (ภาษาที่โหม๋พูดในเรื่องกับจิ่งน่ะเป็นภาษาไทใหญ่) รวมถึงไม่ค่อยมีการศึกษา

ในภาพยนตร์ได้บอกกับเราว่าทางเลือกของโหม๋ มีเพียงแค่ 2 ทางคือ ทางเลือกแรก ตื่นตั้งแต่ตี 3-4 เพื่อมาเก็บผักที่ปลูกไว้ใส่เข่งเต็มรถเพื่อแลกเงิน และทางเลือกที่สอง โยกย้ายตัวเองไปทำงานเป็นแรงงานในกรุงเทพฯ ซึ่งในประเด็นนี้ก็ได้สื่อกลาย ๆ ว่า ในต่างจังหวัดความหลากหลายของอาชีพอาจจะไม่ได้มีมาก เมื่อเทียบกับในจังหวัดที่มีความเป็นเมืองมากกว่า

สิ่งที่ต้องตระหนักไว้ก็คือ การมีทางเลือก เป็นคนละเรื่องกับการพอใจ หากโหม๋พอใจที่จะมีชีวิตอยู่ในจังหวัดแม่ฮ่องสอนก็เป็นอีกเรื่องหนึ่ง เพราะสิ่งนั้นมาจากการตัดสินใจของโหม๋ แต่ในเรื่องจะเฉลยให้เรารู้ว่าโหม๋ไม่ได้ตัดสินใจเลือก แต่ถูกบังคับให้ต้องเลือกที่จะอยู่ที่นี่

ไม่เพียงแต่โหม๋เท่านั้นที่เรื่องสะท้อนข้อจำกัดของการมีชีวิตในพื้นที่ หากผู้อ่านทุกท่านได้ชมภาพยนตร์และยังจำแม่ของทองคำได้ อันที่จริงแล้วแม่ของทองคำก็เป็นอีกตัวอย่างหนึ่งของคนที่เผชิญข้อจำกัดในการมีชีวิตในพื้นที่ ต้องโยกย้ายตัวเองไปทำงานนอกบ้านเกิด ซึ่งกรณีนี้ไปไกลกว่าโหม๋ เพราะแม่ของทองคำต้องทำงานเป็นหมอนวดแผนโบราณอยู่ที่ไต้หวัน เพื่อหาโอกาสทางรายได้ใหม่ ๆ

นอกจากข้อจำกัดเรื่องอาชีพแล้ว ในภาพยนตร์ยังได้อธิบายกับผู้ชมทุกคนกลาย ๆ ว่า เมื่ออาชีพในต่างจังหวัดมีอยู่อย่างจำกัด อาชีพที่ดีจึงเป็นอาชีพที่สร้างความมั่นคงให้กับชีวิต ดังจะเห็นได้จากฉากงานแต่งงานของคุณปลัดกับโหม๋ แน่นอนว่าผู้ชมทุกคนเมื่อดูภาพยนตร์จบ ย่อมรู้แน่ชัดว่าโหม๋ไม่ได้รักในตัวปลัดหนุ่มคนนั้นเลย การแต่งงานไม่ได้เป็นไปเพราะความรัก ถ้าเทียบกันแล้วโหม๋อาจจะรักเสกมากกว่าบ้าง

แต่เหตุผลที่โหม๋เลือกแต่งงานกับปลัดหนุ่ม คำตอบถูกเฉลยโดยพิธีกรในงานแต่งว่า ข้าราชการเป็นอาชีพที่มั่นคง มีหน้ามีตาในสังคม และทำให้ลูกเมียได้รับสวัสดิการไปตาม ๆ กัน สิ่งนี้ทำให้เห็นว่า การแต่งงานของโหม๋ แท้จริงแล้วก็เพื่อให้ได้รับสวัสดิการ และการเลื่อนสถานะทางสังคมจากคนชายขอบมาสู่คนที่สังคมยอมรับ

ท้ายที่สุด ความแตกต่างระหว่างเมืองกับชนบทก็คือ การจำกัดการเข้าถึงทุนนิยม ในเรื่องจะเห็นฉากที่โหม๋พยายามเอาใจแม่แสง โดยการพาเข้าไปเที่ยวในอำเภอ โหม๋บอกกับแม่แสงว่าจะพาแม่แสงมาห้าง แต่จริง ๆ สถานที่ทั้งสองคนไปเป็นเพียงแค่มินิมาร์ทเท่านั้น ทว่า การได้เผชิญกับประสบการณ์ใหม่ ๆ ก็ทำให้แม่แสงแปลกประหลาดใจ สิ่งนี้สะท้อนให้เห็นว่าเรื่องที่อาจจะดูเป็นเรื่องธรรมดาในพื้นที่หนึ่งและของคนหนึ่ง แต่ด้วยความเหลื่อมล้ำของการพัฒนา อาจจะกลายเป็นเรื่องไม่ธรรมดาของอีกคนหนึ่งก็ได้

อ่านมาถึงจุดนี้ ผู้อ่านหลายคนอาจจะตั้งคำถามว่า การไม่เข้าถึงทุนนิยมน่าจะเป็นเรื่องดีหรือไม่ และชีวิตในต่างจังหวัดก็อาจจะไม่ได้แย่ขนาดนั้นหรือไม่ ผู้เขียนเองไม่สามารถให้คำตอบแทนคนทุก ๆ คนได้ เพียงแต่ในมุมของผู้เขียน สิ่งสำคัญที่สุดก็คือ การมีทางเลือกมากกว่า หากย้อนกลับไปว่าจังหวัดแม่ฮ่องสอนไม่ใช่หนึ่งในจังหวัดที่มีคนยากจนเรื้อรัง และคุณภาพชีวิตโดยรวมมีแนวโน้มที่จะดี เดินทางสะดวก เข้าถึงสวัสดิการ และการได้รับการดูแลเอาใจใส่จากรัฐอย่างเพียงพอ โดยไม่ต้องมีสถานะทางสังคมที่เหลือกว่าคนอื่น เท่านี้ใครจะเลือกทำอะไรก็สุดแท้แล้วแต่เขาคนนั้น

“งานบ้าน” เรื่องการทำงานที่ไม่ถูกให้คุณค่า

อีกเรื่องหนึ่งที่ภาพยนตร์เรื่องวิมานหนามบอกกับเราผู้ชมทุกคนก็คือ สังคมไทยไม่ให้ความสำคัญและคุณค่ากับงานบ้าน โหม๋เป็นคนที่มีบทบาทมากที่สุดในประเด็นนี้ โดยตลอดทั้งเรื่องจะเห็นได้ว่าหน้าที่สำคัญของโหม๋คือ การดูแลแม่แสงและทำงานบ้านต่าง ๆ อาทิ การทำความสะอาดปัสสาวะของแม่แสง ซึ่งเป็นอัมพาตครึ่งท่อนล่าง ทำให้ไม่สามารถที่จะช่วยเหลือตัวเองได้อย่างเต็มที่ หรือการทำอาหารให้แม่แสงทาน

สิ่งเหล่านี้ในแง่หนึ่งก็สร้างความได้เปรียบให้กับโหม๋ ในการแย่งชิงความพึงพอใจที่ได้รับจากแม่แสงกับทองคำ ดังจะเห็นได้จากในฉากที่ทองคำเริ่มต้นทำดีเพื่อให้เอาชนะใจแม่แสงมากขึ้น แต่เมื่อถึงจุดที่แม่แสงผู้เป็นอัมพาตครึ่งท่อนล่างนอนปัสสาวะรดที่นอน แม้ว่าทองคำจะพยายามเข้าไปช่วยดูแลและเปลี่ยนผ้าอ้อมให้ แต่แม่แสงก็ปฏิเสธ เพราะในแง่หนึ่งสังคมได้สร้างบทบาททางเพศ (gender role)[8] เอาไว้โดยกำหนดลูกผู้หญิงมีหน้าที่ดูแลแม่ (ผัว) การที่ทองคำก้าวเข้ามาจะทำหน้าที่นี้ก็เป็นเสมือนการไม่ดำเนินบทบาทที่สอดคล้องกับบทบาททางเพศ แน่นอนว่าในฉากนั้นโหม๋ตั้งใจให้เรื่องนี้เกิดขึ้น เพื่อชิงชัยในความได้เปรียบ

ท่ามกลางความได้เปรียบนี้ แต่การทำงานบ้านของโหม๋ก็ไม่ได้ถูกให้คุณค่าว่าเป็นการทำงานอย่างหนึ่ง ดังจะเห็นได้จากในสายตาของแม่แสงที่ไม่ได้คิดว่าการดูแลของโหม๋เป็นการทำงาน สิ่งที่แม่แสงให้โหม๋ ทั้งเสื้อผ้าและของใช้นั้นเป็นเรื่องบุญคุณ โดยผู้อ่านที่ได้ดูจะเห็นได้ว่าสถานะของโหม๋ก่อนจะได้ที่ดินนั้นมีความยากจน ผู้กำกับและผู้เขียนบทเน้นย้ำให้เราเห็นสถานะนี้จากตอนที่โหม๋เทเหรียญออกมาจากกระเป๋าสตางค์เพื่อจ่ายค่าแซนวิชให้แม่แสง เงินจำนวนดังกล่าวก็เป็นเศษเหรียญที่เหลือ ๆ ของโหม๋ ไม่ได้เป็นเงินค่าตอบแทนที่เป็นชิ้นเป็นอัน

การไม่นับงานบ้านเป็นลักษณะสำคัญอย่างหนึ่งของระบบทุนนิยมที่แยกการผลิตมูลค่าทางเศรษฐกิจออกจากมูลค่าทางสังคม กล่าวให้เข้าใจได้ง่าย ๆ ก็คือ งานจะต้องเป็นสิ่งที่สร้างมูลค่าทางเศรษฐกิจ ทำให้งานใด ๆ ก็ตามที่ไม่สร้างมูลค่าทางเศรษฐกิจก็จะไม่ใช่งานในความหมายนี้ ปัญหาที่เกิดขึ้นก็คือ แรงงานที่ปราศจากคนคอยช่วยเหลือหรือดูแลงานบ้านให้จะทำงานได้อย่างมีประสิทธิภาพได้อย่างไร[9] เช่นเดียวกันกับที่ก่อนหน้าเสกจะจากโลกนี้ไป หากเสกไม่มีโหม๋คอยดูแลแม่แสง เสกจะสามารถที่จะมาทำสวนทุเรียนอยู่กับทองคำได้อย่างไร

หากกล่าวว่า ทองคำลงเงินเพื่อให้เสกลงแรงในการเพาะปลูกทุเรียน ในความเป็นจริงโหม๋ก็กำลังลงแรงแบบหนึ่งเพื่อช่วยให้เสกสามารถทำงานได้อย่างเต็มที่เช่นกัน ทว่า แรงงานของโหม๋ที่ถูกใช้ไปในการดูแลแม่แสงกลับไปถูกให้คุณค่าแต่อย่างใด

“จารีต” การสะสมทุนและการชิงชัยชนะ

นอกจากเรื่องทุนทางเศรษฐกิจแล้ว ภาพยนตร์เรื่องวิมานหนามยังแสดงให้เห็นว่าคน ๆ หนึ่งสามารถสะสมทุนในทางวัฒนธรรม[10] มาใช้เพื่อสร้างความได้เปรียบในทางเศรษฐกิจ การปรากฏตัวของการเอาชัยชนะเหนือคู่แข่งด้วยทุนทางวัฒนธรรมเกิดขึ้นในฉากที่ทองคำ ตัดสินใจจะบวชให้แม่แสงแทนเสกที่ล่วงลับ การตัดสินใจดังกล่าวทำให้ทองคำได้รับความสนใจจากแม่แสงมากกว่าโหม๋ รวมถึงเป็นการพลิกเกมจากการตกอยู่ในสถานะเป็นรองให้ขึ้นมามีอำนาจต่อรองได้มากขึ้น

การบวชเป็นการสะสมทุนทางวัฒนธรรมอย่างหนึ่ง โดยแฝงอยู่ในรูปแบบของทุนทางวัฒนธรรมที่อยู่ในรูปของสถาบัน (iinstitutionalized cultural capital) กล่าวคือ การบวชทำให้ผู้ชายคนหนึ่งอยู่ในสถานะที่ได้รับการยอมรับจากสังคมมาก รวมถึงเป็นการเลื่อนชั้นทางสังคมไปในตัว[11] ประกอบกับตามความเชื่อของสังคมไทยความเชื่อว่าการที่ลูกชายบวชพระสงฆ์จะทำให้พ่อแม่ได้ขึ้นสวรรค์ การบวชนี้สัมพันธ์กับบทบาททางเพศของบุคคล แม้ว่าจริง ๆ แล้วทองคำจะเป็นผู้ความหลากหลายทางเพศ แต่ในสายตาของแม่แสงและคนอื่น ๆ ทองคำก็ยังคงเป็นเพศสรีระเป็นชายที่สามารถบวชได้ตามพระพุทธศาสนาแบบไทย ความเชื่อทางศาสนาจึงกลายเป็นทุนที่ส่งเสริมทองคำให้อยู่ในสถานะที่พิเศษ และอยู่ในจุดที่เหนือกว่าโหม๋

ตรงกันข้ามกับโหม๋และผู้หญิงคนอื่น ๆ ที่แม้จะดูแลบิดาและมารดาดีแค่ไหน ในความเชื่อที่มีอยู่ในสังคมไทย โหม๋ก็ไม่สามารถให้แม่แสงเกาะชายผ้าเหลืองขึ้นสวรรค์ได้ สิ่งนี้เป็นข้อจำกัดของพระพุทธศาสนาแบบไทยที่ปฏิเสธและไม่ยอมรับความเสมอภาคทางเพศ โดยไม่ยอมให้ผู้หญิงมีสิทธิบวชเป็นภิกษุณี[12] เช่นเดียวกันกับผู้ชาย สิ่งนี้สะท้อนความไม่เป็นธรรมในการสะสมทุนทางวัฒนธรรม รวมถึงสะท้อนความไม่เสมอภาคทางเพศ ผู้หญิงไม่มีสิทธิเช่นเดียวกันกับผู้ชายที่จะให้บิดาและมารดาเกาะชายผ้าเหลืองขึ้นสวรรค์

“ความเป็นชาย” ในวัฒนธรรมชายกระแสหลัก

นอกเหนือจากเรื่องทางวัฒนธรรมแล้ว อีกปัญหาหนึ่งที่ผู้ชมภาพยนตร์ทุกคนจะเห็นได้จากเรื่องวิมานหนามก็คือ ประเด็นเรื่องความเป็นชายกระแสหลักที่กดทับทุกคนในสังคม ความเป็นชายกระแสหลัก (hegemonic masculinity) ในที่นี้ หมายถึง ความเป็นชายประกอบด้วยความแข็งแรง ความเข้มแข็ง ความมีอำนาจและอิทธิพล และความไม่จู้จี้จุกจิกซึ่งมักถูกพิจารณาว่าเป็นคุณสมบัติของความเป็นผู้หญิง[13]

ตัวอย่างแสดงออกของความเป็นชายกระแสหลักในวิมานหนาม แสดงออกผ่านตัวละครปลัดหนุ่มที่โหม๋ได้เจอและแต่งงานด้วย ปลัดหนุ่มเป็นสัญลักษณ์แสดงถึงอำนาจและอิทธิพลและความแข็งแรง รวมถึงความเป็นชายในแบบวัฒนธรรมไทยสมัยใหม่ แม้ว่าในความเป็นจริงปลัดจะเป็นข้าราชการจะเป็นข้าราชการตำแหน่งเจ้าพนักงานปกครองปฏิบัติการ มีเงินเดือนอยู่ที่ 15,000-16,500 บาท[14] ซึ่งเป็นข้าราชการระดับล่างสุดของสายวิชาการ รวมถึงมีอัตราเงินเดือนที่ไม่ได้สูงมากนักเมื่อเทียบกับอัตราเงินเดือนและการเสี่ยงภัย แต่ในขณะเดียวกันภาพของปลัดที่ถูกแสดงออกในวัฒนธรรมไทย และผ่านสื่อร่วมสมัยต่าง ๆ ในช่วงหลายสิบปีที่ผ่านมา ตัวอย่างเช่น ละครแบบปดิวรัดาหรือลูกสาวกำนัน ได้แสดงภาพของปลัดในฐานะของข้าราชการตัวอย่างจากกรุงเทพ ผู้เข้ามาแก้ไขปัญหาในต่างจังหวัด อาทิ การคอร์รัปชัน ผู้มีอิทธิพล และอื่น ๆ สิ่งนี้ได้กลายมาเป็นฐานของภาพจำของข้าราชการจากเมืองหลวงผู้นำความเจริญมาสู่ท้องที่ สถานะของปลัดหนุ่ม จึงไม่ได้แบกรับเฉพาะความเป็นชายกระแสหลักทั่วไป แต่ยังมีเกียรติยศและศักดิ์ศรีในฐานะข้าราชการในพระเจ้าอยู่หัว

ในงานแต่งงานของปลัดหนุ่มกับโหม๋ สินสอดซึ่งนำมาใช้ในงานแต่งงานเป็นเงินที่ทองคำหามาได้จากการทำสัญญาตัดทุเรียนขาย แต่เมื่อโหม๋ได้กลายมาเป็นเจ้าของสวนทุเรียนแทนแม่แสงในเวลาต่อมา เงินดังกล่าวก็กลายเป็นของโหม๋ ที่ในงานแต่งโหม๋ใช้เงินก้อนนี้มาเป็นเงินสินสอดงานแต่งตัวเอง โดยที่ในภาพยนตร์พิธีกรงานแต่งจะพยายามอธิบายให้ผู้ชมทุกคนได้รับรู้ว่า เงินสินสอดนี้เป็นเงินที่ได้มาจากการร่วมกันทำสวนทุเรียนของปลัดหนุ่มกับโหม๋ ปลัดหนุ่มไม่สามารถที่จะรับเอาความดีความชอบในการหาสินสอดมาเป็นของตัวเองคนเดียวได้แน่นอน เพราะไม่เช่นนั้นอาจจะกลายเป็นการถูกตีความเป็นการได้เงินมาเพราะทุจริต

แต่ในขณะเดียวกันการจะยอมรับว่าเงินสินสอดทั้งหมดเป็นของโหม๋ สิ่งนี้ก็ทำไม่ได้เช่นเดียวกัน เพราะจะกลายเป็นการยอมรับว่าบกพร่องในบทบาทความเป็นชายที่ต้องมีสินสอดมามอบให้แก่ฝ่ายเจ้าสาว และเหนืออื่นใดนั้น สิ่งนี้กระทบต่อความน่าเชื่อถือของผู้ชายที่แอบอิงอยู่กับอำนาจรัฐว่า ไม่มีศักดิ์ศรีและเสียเกียรติภูมิข้าราชการ

การแสดงว่าสินสอดเป็นเงินที่ทำมาหาได้ร่วมกันจึงเป็นจุดที่ลงตัวระหว่างการรักษาเกียรติยศศักดิ์ศรี รวมถึงยังทำให้สามารถอธิบายความสัมพันธ์ที่เป็นไปอย่างปุบปับฉับพลันของปลัดหนุ่มและโหม๋ได้เป็นอย่างดี

ถ้าคุณปลัดหนุ่มเป็นสัญลักษณ์ของความเป็นชายกระแสหลักในเรื่องแล้ว ใครละที่เป็นสัญลักษณ์ของความเป็นชายกระแสรองในเรื่อง คน ๆ นั้นก็คือ ทองคำ และจิ่งน่ะ แต่ในกรณีของทองคำอาจจะไม่ได้มีสถานะที่เป็นรองจากปลัดหนุ่มขนาดนั้น การเติบโตในสังคมที่เป็นเมืองมากก่อนและการได้รับการยอมรับจากสังคมเมือง ทำให้ทองคำอยู่คนละสถานะกับปลัดหนุ่ม แต่คนที่ในเรื่องทำให้เห็นสถานะของความเป็นรองมากที่สุดก็คือ จิ่งน่ะ

ความเป็นชายกระแสรองของจิ่งน่ะ ปรากฏตั้งแต่ตัวละครถูกกำหนดให้เป็นคนไทใหญ่ ซึ่งอาจจะถูกมองว่าไม่ใช่คนไทยแท้ในสายตาของรัฐไท ซ้ำร้ายจิ่งน่ะยังเป็นคนรักเพศเดียวกัน ซึ่งแม้ว่าสังคมไทยหรือรัฐบาลที่ผ่าน ๆ มาจะแหกปากประกาศว่า “เรายอมรับความหลากหลายทางเพศและความเสมอภาคทางเพศ” แต่การเมืองเรื่องอัตลักษณ์ยังคงเป็นปัญหาสำคัญของสังคมไทย ความไม่เข้าใจและการไม่ยอมรับความหลากหลายทางเพศเป็นปัญหาสำคัญของการเมืองเรื่องอัตลักษณ์ของไทยต่อไปอีกนาน

นอกจากความเป็นชาติกำเนิดและเพศวิถีแล้ว จิ่งน่ะยังเป็นคนจนมีอาชีพไม่มั่นคง ในเรื่องได้อธิบายให้ผู้ชมทุกคนได้รับรู้ว่า จิ่งน่ะ เป็นน้องชายของโหม๋ และมีอาชีพที่ไม่แน่นอนเป็นเพียงคนตัดต้นไม้เท่านั้น เมื่อนำมาเปรียบเทียบกับปลัดหนุ่มแล้ว จิ่งน่ะคือ ตัวละครที่อยู่ตรงข้ามปลัดหนุ่มทุกทาง

สถานะของความเป็นชายกระแสหลักคือ ประเด็นสำคัญของความไม่ยุติธรรมอย่างหนึ่งที่สะท้อนอยู่ในสังคมไทย การไม่ประสบความสำเร็จในฐานะผู้ชาย และการไม่สามารถสร้างครอบครัวที่เป็นสุขได้ตามทัศนคติของสังคม ทำให้ผู้ชายบางคนดูบกพร่อง แม้ว่าทั้งหมดนี้จะกลายเป็นการกดบีบ บังคับ และเป็นความรุนแรงต่อผู้ชายให้มีหน้าที่รับรองและประคับประคองครอบครัวในฐานะผู้นำครอบครัว

“ผู้หญิง” ภายใต้วัฒนธรรม

นอกจากผู้ชายที่ถูกกดทับแล้ว ภายใต้วัฒนธรรมของสังคมไทย ผู้หญิงก็ถูกกดทับ และอาจถูกกดทับมากขึ้นภายใต้ชุดอัตลักษณ์บางอย่าง ซึ่งทำให้ผู้หญิงคนหนึ่งอาจจะถูกทำให้มีสถานะด้อยกว่า ตัวอย่างเช่น ตัวละครโหม๋ ในภาพยนตร์เรื่องนี้ ไม่เพียงแต่การไม่มีสิทธิที่จะเลือกดังกล่าวมาข้างต้น การตกอยู่ในสถานะเป็นเมียของเสกก็ทำให้โหม๋สูญเสียอิสรภาพในการทำอะไรหลายอย่าง อาทิ การย้ายไปทำงานในกรุงเทพฯ ซึ่งคาดหวังว่าจะมีคุณภาพชีวิตที่ดีขึ้น ความซับซ้อนของความที่ไม่เป็นธรรมอาจจะเพิ่มขึ้นหากโหม๋มีอัตลักษณ์ทางวัฒนธรรมซ้อนทับเข้าไปอีกชั้นหนึ่ง

ผู้เขียนไม่แน่ใจประเด็นเรื่องวัฒนธรรมของคนไทใหญ่ แต่ผู้เขียนเคยศึกษาและพอรับรู้วัฒนธรรมของชาวม้งมาบ้าง ในวัฒนธรรมของชาวม้งมีความเชื่อว่า การแต่งงานของผู้หญิงไม่ได้เป็นการแค่เปลี่ยนจากครอบครัวหนึ่งมาสู่อีกครอบครัวหนึ่ง แต่เป็นการย้ายจากการนับถือผีบรรพบุรุษของฝ่ายหญิงมาอยู่ภายใต้การดูแลของผีบรรพบุรุษของฝ่ายชาย ภายใต้วัฒนธรรมม้งผู้หญิงเติบโตมาโดยการดูแลของพ่อ และเมื่อแต่งงานก็จะอยู่ภายใต้การดูแลของสามี ซึ่งเท่ากับตัดขาดจากสัมพันธ์ทางบ้านเดิม แง่หนึ่งผู้หญิงตัดขาดจากแซ่เดิมของตัวเอง เพื่อมาใช้แซ่ใหม่ของสามี แต่เมื่อหย่าขาดกับสามีก็ต้องตัดขาดจากแซ่ใหม่ จะกลับไปใช้แซ่เดิมก็ไม่ได้ ซ้ำร้ายการหย่าขาดก็กลายเป็นการทำให้ผู้หญิงถูกถอดถอนจากการดูแลของผีบรรพบุรุษของฝ่ายชาย แต่จะกลับไปอยู่ภายใต้การดูแลของผีบรรพบุรุษของฝ่ายหญิงก็ไม่ได้อีกเช่นกัน สิ่งนี้ทำให้ผู้หญิงม้งอยู่ในสถานะการไม่มีพื้นที่ทางสังคมที่แท้จริง เพราะหากกลับไปอยู่ในบ้านเดิมก็จะไม่สามารถเข้าร่วมพิธีกรรมใด ๆ ได้[15]

หากในเรื่องโหม๋เป็นชาวม้ง ไม่ใช่ชาวไทใหญ่ การกลับบ้านไปไม่ได้ของโหม๋น่าจะมีเหตุผลพอสมควร เพราะโหม๋เป็นเมียคนหนึ่งของเสก โหม๋อาจจะไม่สามารถกลับบ้านไปได้อีก เพราะโหม๋กลายเป็นคนนอกของวัฒนธรรม สิ่งนี้เป็นตัวอย่างของความรุนแรงและความไม่เป็นธรรมที่เกิดขึ้นภายใต้วัฒนธรรม อัตลักษณ์ที่เข้ามาทับซ้อนผู้หญิงคน ทำให้ปัญหาของผู้หญิงไม่ใช่เรื่องที่สามารถใช้แนวทางเดียวกันแก้ไขปัญหาได้ทั้งหมด และการอ้างความเป็นธรรมในภาพรวม ๆ บางครั้งก็อาจจะไม่สามารถแก้ไขปัญหาได้ทุก ๆ เรื่อง

เมื่อความยากจนเฆี่ยนตี เราจึงกลายเป็นคนเห็นแก่ตัว

ในภาพยนตร์ พยายามแสดงให้เห็นภาพของความยากจนที่เป็นที่มาของปัญหาทั้งหมด แม่แสงอยากได้ที่ดินเป็นของตัวเองเพื่อเป็นหลักประกันว่า ตนที่ไม่มีลูกชายแล้วและไม่มีใครดูแลจะยังพอมีทรัพย์สินไว้ใช้จ่ายจนกว่าจะตาย ในขณะที่โหม๋ซึ่งไม่มีอะไรจนถึงขนาดพูดว่า “เกิดมา…กูยังไม่เคยเจอใครที่น่าสงสารเท่ากูมาก่อนเลย” ความยากจน ความไม่แน่นอน และการขาดหลักประกันในชีวิตได้ขับเคลื่อนให้ทั้งสองคนกลายเป็นคนเห็นแก่ตัว แล้วพยายามช่วงชิงเอาทุกสิ่งทุกอย่างไปจากทองคำ

ลักษณะประการสำคัญอย่างหนึ่งของสังคมทุนนิยมก็คือ การทำให้เกิดความแปลกแยก (alienation) โดยมนุษย์ถูกทำให้แปลกแยกจากมนุษย์คนอื่น ๆ (human being) ในขั้นเลวร้ายที่สุดคือ การทำให้เขารู้สึกไม่มีเพื่อน ไม่มีความสัมพันธ์ที่เอื้ออาทร หรือความเห็นอกเห็นใจคนอื่นในสังคม[16] สิ่งนี้เป็นความแปลกแยกที่กังวล เพราะทำให้สังคมไม่มีความเป็นภราดรภาพ ระบบทุนนิยมต้องการขูดรีดจากแรงงานให้มากที่สุด จนทำให้พวกเขาสนใจเฉพาะเรื่องของตัวเองและซื่อสัตย์ต่อหน้าที่ตอบสนองต่อการผลิต

ในทางตรงกันข้าม ภาพยนตร์พยายามเน้นย้ำประเด็นนี้โดยแสดงให้เห็นในสิ่งที่ตรงข้ามกัน ในฉากงานแต่งงาน ปลัดหนุ่มได้ประกาศก้าวว่า จะแจกทุเรียนให้คนฟรี ๆ คนไม่มีเงินก็มาเอาไปได้ ทำให้เสมือนว่าความใจดีและความมีเมตตาเป็นคุณสมบัติของคนที่ร่ำรวยเท่านั้น

“รัฐข้าราชการ” ตัวร้ายของความสุขสมบูรณ์

มาถึงความไม่เป็นธรรมในเรื่องสุดท้าย การทำให้ข้าราชการเป็นตัวร้ายของความสุขสมบูรณ์ ในเรื่องนี้ผู้เขียนมองว่าอาจจะไม่ใช่เรื่องความไม่เป็นธรรมในทีเดียว แต่สัญญะที่แฝงอยู่ในเรื่องอาจจะยึดโยงในเรื่องความไม่เป็นธรรม

ย้อนกลับไปที่ต้นเรื่องคือ กฎหมายกลายเป็นอุปสรรคใหญ่ของการกำหนดสถานะของทองคำและเสก ปัญหาเหล่านี้จะไม่เกิดขึ้นเลยถ้ากฎหมายยอมรับสถานะของคนทั้งสอง การสมรสเท่าเทียมเป็นการต่อสู้ระยะยาวของผู้มีความหลากหลายทางเพศที่เคลื่อนไหวให้เกิดการรับรองผลทางกฎหมายในการก่อตั้งครอบครัวของเขา แต่ลึก ๆ แล้วองค์กรผู้บังคับใช้กฎหมายอาจจะไม่ได้คิดแบบนั้น แม้แต่ศาลรัฐธรรมนูญที่ถูกตั้งขึ้นมาเพื่อรับรองสิทธิและเสรีภาพของบุคคล ยังได้แสดงทัศนคติอันเป็นเหตุผลประกอบคำวินิจฉัยว่า กฎหมายไม่ห้าม แต่กฎหมายไม่ได้รับรองสิทธิในการจัดตั้งครอบครัวของผู้มีความหลากหลายทางเพศ[17] ความเลวร้ายของทัศนคติอันน่าชิงชังนี้คือ การมองไม่เห็นประเด็นความไม่เป็นธรรมที่เกิดขึ้นกับการจัดตั้งครอบครัวของผู้มีความหลากหลายทางเพศบนพื้นฐานของกฎหมายอย่างเท่าเทียมครอบครัวหญิงชาย รวมถึงทัศนคติที่มองกฎหมายครอบครัวเป็นเพียงแค่เรื่องการสืบพันธุ์เท่านั้น[18]

ไม่เพียงแต่ประเด็นนี้เท่านั้นที่รัฐราชการกลายมาเป็นตัวร้ายของความสุขสมบรณ์ อีกสัญญะหนึ่งที่ชี้ให้เห็นได้อย่างชัดเจนคือ การปรากฏตัวของตัวละครปลัดหนุ่มในเรื่อง ดังกล่าวมาแล้วว่าตัวละครปลัดไม่ได้เป็นเพียงสัญลักษณ์แสดงถึงความเป็นชายกระแสหลักเท่านั้น แต่ตัวละครปลัดยังเป็นตัวแสดงแทนอำนาจรัฐ หรือเป็นตัวแทนของรัฐ การปรากฏตัวของปลัดในหลายฉากหลายตอนจึงไม่ได้มาเฉย ๆ แต่มาเพื่อแสดงนัยบางอย่าง

ตัวอย่างเช่น ในฉากงานแต่งงานนอกจากสินสอดที่ได้ถูกอธิบายว่าเป็นการหามาด้วยน้ำพักน้ำแรงของปลัดหนุ่มกับโหม๋แล้ว การที่ปลัดหนุ่มแถลงแก่แขกผู้ร่วมงานว่าทุเรียนกำลังจะตัด ใครไม่มีเงินก็มาเอาไปฟรี ๆ ได้ ทั้ง ๆ ที่ปลัดหนุ่มก็รู้อยู่แก่ใจแล้วว่า ตนไม่ได้เป็นคนเพาะปลูกไม่ได้เป็นคนดูแล แต่เพราะตัวเองได้ความเป็นเจ้าของมาจากการสมรสกับโหม๋ สิ่งต่าง ๆ ก็ล้วนเป็นของตัวเองทั้งสิ้น

สิ่งนี้ไม่ต่างอะไรกับการลงทุนลงแรงทำงานของประชาชนเพื่อแสวงหาเงินมาใช้ชีวิตเพื่อความสุขของตัวเอง แต่รัฐข้าราชการได้ชุบมือเปิบไปในรูปแบบและวิธีการต่าง ๆ อาทิ ภาษีแล้วเอามาแจกจ่ายเสมือนเป็นเงินของตัวเอง โดยไม่ได้ใส่ใจต่อความเดือดร้อนลำบากของคนที่เป็นคนทำมาหาได้ รัฐข้าราชการกลายเป็นนักบุญ และแสดงตัวอย่างน่าชื่นตาบานว่าตัวเองเป็นคนมีเจตนาที่ดี แต่ไร้ความรับผิดชอบต่อเจ้าของ

ไม่เพียงแค่ในฉากงานแต่งงานเท่านั้น การปรากฏตัวของปลัดหนุ่มยังมีความสำคัญในตอนจบของเรื่อง เมื่อปมปัญหาต่าง ๆ กำลังจะคลี่คลายลง โหม๋ได้อธิบายความทุกข์ใจต่าง ๆ ที่ตนเผชิญมา ความไม่เป็นธรรมที่ได้รับมาโดยตลอด และทองคำก็รับรู้แล้วพร้อมจะก้าวข้ามความบาดหมางในอดีต ให้อภัยซึ่งกันและกัน แล้วแยกย้ายกันไปมีความสุข โดยทองคำกับจิ่งน่ะจะไปจากที่ดินแห่งนี้ แต่แล้วความสุขทั้งหมดก็มลายหายไปเมื่อปลัดหนุ่มเข้ามารัดคอทองคำจากข้างหลัง และจบลงด้วยการที่จิ่งน่ะที่มาช่วยทองคำถูกปลัดเอามีดปาดคอตาย แล้วหอบเงินสินสอดหนีไป

การหักมุมในตอนจบนี้คือ การแสดงให้เห็นสัญญะว่า เมื่อท้ายที่สุดเรากำลังจะมีความสุขสมบูรณ์ รัฐข้าราชการจะทำลายความสุขนั้นและพรากเอาทุกสิ่งไปจากเรา รัฐข้าราชการที่มุ่งหวังจะตักตวงผลประโยชน์ โดยไม่ได้แสดงความรับผิดชอบต่อสังคม และประชาชนที่เป็นเจ้าของอำนาจอธิปไตยที่แท้จริง

เราทุกคนล้วนเจ็บปวดกับหนามของความไม่ยุติธรรม

ในท้ายที่สุด หลังจากแจกแจงความไม่ยุติธรรมมาหลายข้อในข้างต้น ผู้เขียนอาจจะไม่ได้แจกแจงได้ครบทุกประเด็นด้วยข้อจำกัดทางด้านเวลาและปัญญาของผู้เขียน รวมถึงบางส่วนผู้อ่านบางท่านอาจจะไม่ได้เห็นด้วย แต่ก็นั่นก็สุดแท้แต่ว่าแต่ละคนจะมองความไม่ยุติธรรมอย่างไร

ในมุมมองของผู้เขียนวิมานหนามได้แสดงให้ผู้ชมทุกคนเห็นว่า ทุก ๆ คนต่างเป็นเหยื่อของความไม่ยุติธรรมทั้งสิ้น หากแต่เรามองความไม่ยุติธรรมในบริบทใด ทองคำอาจจะเป็นเหยื่อของความไม่ยุติธรรมจากมุมมองของรัฐที่ไม่ส่งเสริมให้เกิดความเท่าเทียมทางเพศ โหม๋อาจจะเป็นเหยื่อของความยุติธรรมอย่างรอบด้านทั้งการไม่มีทางเลือก สถานะความเป็นผู้หญิง และอัตลักษณ์ที่สวมทับโหม๋อยู่ แม่แสงอาจจะเป็นเหยื่อของการเข้าไม่ถึงสวัสดิการที่ดีพอ และจิ่งน่ะอาจจะเป็นเหยื่อของแห่งการถูกกดทับด้วยความเป็นชายกระแสหลัก

มนุษย์ทุกคนล้วนมีโอกาสตกเป็นเหยื่อของความไม่ยุติธรรมได้ทั้งสิ้น เพียงแต่ความไม่ยุติธรรมที่ปรากฏจะออกมาในรูปแบบใด

ในส่วนของทางออกของความไม่ยุติธรรมในที่นี้จะหน้าตาเป็นอย่างไร ผู้เขียนยังไม่แน่ใจเหมือนกันว่าสังคมจะหาทางออกในลักษณะใดได้เพื่อแก้ปัญหาความไม่เป็นธรรมต่าง ๆ จนหมด สิ่งหนึ่งที่ผู้เขียนคิดว่าอาจจะต้องใส่ใจคือ การสร้างกลไกที่มีความรับผิดชอบ การกระจายอำนาจ บวกกับการสร้างรัฐสวัสดิการ

กลไกที่มีความรับผิดชอบเป็นหัวใจสำคัญของระบอบประชาธิปไตย ท้ายที่สุดเราจะเห็นว่าปัญหาสำคัญของการไม่รับรองความเท่าเทียมทางเพศเกิดขึ้นมาจากการไม่รับผิดชอบของรัฐต่อคนที่มีความหลากหลายทางเพศ ปี พ.ศ. 2567 นี้ไม่ใช่ปีแรกที่มีการพยายามนำเสนอร่างกฎหมายเพื่อรับรองสถานะการสมรสเท่าเทียม ก่อนหน้ารัฐบาลพลเอกประยุทธ์ จันทร์โอชา ก็ได้มีความพยายามเสนอร่างพระราชบัญญัติในลักษณะนี้ หรือแม้แต่ก่อนหน้าการรัฐประหารของพลเอกประยุทธ์ จันทร์โอชา ก็ได้มีความพยายามร่างกฎหมายจดทะเบียนคู่ชีวิตที่เป็นก้าวแรกของการรับรองสถานะดังกล่าว แต่ทั้งหมดก็มลายสิ้นไปหมดหลังการรัฐประหารที่ได้คณะรัฐมนตรีที่ไม่มีความยึดโยงและรับผิดชอบต่อประชาชนมาบริหารประเทศ

นอกจากการสร้างกลไกความรับผิดชอบแล้ว การกระจายอำนาจก็อาจจะเป็นโจทย์ใหญ่ที่ต้องพิจารณาเช่นเดียวกัน การเข้าไม่ถึงโครงสร้างพื้นฐาน การไม่มีระบบดูแลคนในพื้นที่ และการมีอิทธิพลของข้าราชการจากส่วนกลางมากจนเกินไป สิ่งเหล่านี้ล้วนเกิดจากการกระจายอำนาจแบบกระท่อนกระแท่น ส่งผลให้ท้องถิ่นไม่เติบโตอย่างที่ควรจะเป็น แล้วเกิดความแตกต่างระหว่างเมืองกับชนบทมากเกินไป

ท้ายที่สุด การสร้างรัฐสวัสดิการอาจจะตอบโจทย์หลาย ๆ อย่างของสังคมไทย ปรีดี พนมยงค์ ได้เคยแสดงเจตจำนงนี้ไว้เมื่อเริ่มร่างเค้าโครงการเศรษฐกิจว่า ไม่อยากให้มนุษย์ในสังคมต้องประหัตประหารกัน การมีหลักประกันความสุขสมบูรณ์จึงเป็นสิ่งสำคัญ คล้าย ๆ กันกับที่เมื่อไม่นานมานี้ผู้เขียนเพิ่งจะได้อ่านบทวิเคราะห์ขนาดสั้นของ เก่งกิจ กิตติเรียงลาภ ข้อเสนอเรื่องฉันทามติรัฐสวัสดิการสังคมนิยมประชาธิปไตย น่าจะเป็นสิ่งที่สังคมต้องการ เพราะไม่เพียงแต่การแก้ไขปัญหาเรื่องการเมืองอัตลักษณ์แล้ว การกลับไปหาคุณค่าพื้นฐานของความเป็นมนุษย์ที่ยอมรับและเปิดกว้าง โอบรับความหลากหลายพร้อม ๆ กับการยอมรับทุก ๆ คนอาจจะเป็นสิ่งสำคัญที่สังคมไทยต้องการ การมีระบบสวัสดิการสังคมที่ครอบคลุมไม่ว่าคนนั้นจะเป็นใคร ไม่ได้กำหนดจากสถานะของบุคคลแบบที่เป็นอยู่ปัจจุบัน อาจจะเป็นเงื่อนไขที่จะทำให้ความไม่ยุติธรรมหลาย ๆ ประการหายไปก็ได้

หมายเหตุ ขอขอบคุณภาพประกอบบทความจาก GDH

เชิงอรรถ

[1] งานเขียนบทซีรีส์และภาพยนตร์อาจจะไม่ได้เป็นงานของบอสแต่เพียงผู้เดียว แต่จากการสังเกตของผู้เขียนพบว่างานบทของซีรีส์และภาพยนตร์ที่จะกล่าวถึงต่อไปนี้มีลักษณะบางประการร่วมกัน.

[2] see Adrienne Cecile Rich, “Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence” (1980) Journal of Women’s History, Vol.15, N.3, 11, https://posgrado.unam.mx/musica/lecturas/Maus/viernes/AdrienneRichCompulsoryHeterosexuality.pdf.

[3] ดู จุฑามาศ สาคร, “การสร้างตัวละครตัวละครที่มีลักษณะเฉพาะและการเล่าของละครโทรทัศน์ชุดโปรเจกต์เอส เดอะ ซีรีส์ตอน Side by Side พี่น้องลูกขนไก่ และ SOS Skate SOS Skate ซึม ซ่าส์,” (วิทยานิพนธ์ปริญญานิเทศศาสตรมหาบัณฑิต สาขาวิชานิเทศศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2561), https://digital.car.chula.ac.th/cgi/viewcontent.cgi?article=3958&context=chulaetd.

[4] ดู เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “แปลรักฉันด้วยใจเธอกับความเป็นชายที่พร้อมจะกดทับทุกคน,” Khemmapat.org, 9 พฤศจิกายน 2565 [Online], สืบค้นเมื่อ 19 กันยายน 2567, สืบค้นจาก https://khemmapat.wordpress.com/blogs/1520/.

[5] ดู เดชรัต สุขกำเนิด และนุชประภา โมกข์ศาสตร์, “ขนส่งสาธารณะในเมืองภูมิภาค: ความเหลื่อมล้ำตั้งแต่ระดับนโยบาย,” ศูนย์นโยบายเพื่ออนาคต, 3 มิถุนายน 2565 [Online], สืบค้นเมื่อ 20 กันยายน 2567, สืบค้นจาก https://think.moveforwardparty.org/article/welfare/2638/.

[6] ดู เปรม ใจบุญ, “มองความเหลื่อมล้ำของ ‘ต่างจังหวัด’ และ ‘กรุงเทพฯ’ ผ่านระบบขนส่งมวลชน,” ANGKAEW for EQUALITY, 15 มีนาคม 2564 [Online], สืบค้นเมื่อ 20 กันยายน 2567, สืบค้นจาก https://angkaew4equality.masscomm.cmu.ac.th/มองความเหลื่อมล้ำของ-ต/.

[7] กองบรรณาธิการ, “ขนส่งสาธารณะในต่างจังหวัด ‘ไม่มี’ เพราะรัฐไม่จัดสรร จังหวัดที่ ‘มี’ เกิดขึ้นได้โดยเอกชน,” Thairath Plus, 18 พฤศจิกายน 2564 [Online], สืบค้นเมื่อ 20 กันยายน 2567, สืบค้นจาก https://plus.thairath.co.th/topic/politics&society/100718.

[8] “บทบาททางเพศ” เป็นแนวคิดทางสังคมวิทยาและจิตวิทยาที่อธิบายถึงพฤติกรรม ทัศนคติ และความคาดหวังที่สังคมกำหนดให้กับบุคคลตามเพศสภาพของคนนั้น.

[9] เก่งกิจ กิติเรียงลาภ, ฉันทามติรัฐสวัสดิการสังคมนิยมประชาธิปไตย, (กรุงเทพฯ: จรัลสนิทวงศ์การพิมพ์, 2567), 69-70; วัชรพล พุทธรักษา, Crack/ลัทธิมาร์กซ์/101, (พิษณุโลก: แครกเกอร์ บุ๊กส์, 2567), 10-16.

[10] ทุนทางวัฒนธรรมเป็นหนึ่งในทุน 4 ประเภทตามแนวคิดของ ปิแอร์ บูร์ดิเยอ ซึ่งประกอบไปด้วยทุนทางเศรษฐกิจ ทุนทางวัฒนธรรม ทุนทางสัญลักษณ์ และทุนทางสังคม. ดู กาญจนา แก้วเทพ และสมสุข หินวิมาน, สายธารแห่งนักคิดทฤษฎีเศรษฐศาสตร์การเมืองกับสื่อสารศึกษา, พิมพ์ครั้งที่ 3, (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์อินทนิล, 2560), 549-551.

[11] นิธิ เอียวศรีวงศ์, พระพุทธศาสนาไทยตายแล้ว?, (กรุงเทพฯ: ปลากระโดด, 2566), 32-37.

[12] มติมหาเถรสมาคมครั้งที่ 31/2545 เรื่อง การบวชภิกษุณี; ประกาศมหาเถรสมาคม ว่าด้วยเรื่องห้ามพระภิกษุ สามเณรไม่ให้บวชหญิงเป็นบรรพชิต พ.ศ. 2471; สำนักงานคณะกรรมการสิทธิมนุษยชนแห่งชาติ, รายงานผลการพิจารณา ที่ 344/2558 เรื่อง สิทธิสตรีและการปฏิบัติที่ไม่เป็นธรรม กรณีมหาเถรสมาคมมีมติห้ามบวชภิกษุณีในประเทศไทย, https://crcfthailand.org/wp-content/uploads/2015/07/e0b8a1e0b895e0b8b4-e0b881e0b8aae0b8a1-e0b895e0b988e0b8ad-e0b8a1e0b895e0b8b4-e0b8a1e0b8aa-e0b980e0b8a3e0b8b7e0b988e0b8ade0b887e0b8ab.pdf.

[13] วิสุทธิ์ เวชวราภรณ์, “องคชาต(เป็น)ใหญ่: มองขนาด อำนาจ และความเปราะบาง ผ่านอวัยวะเพศและความเป็นชาย,” ศูนย์มนุษยวิทยาสิรินธร, 13 มิถุนายน 2567 [Online], สืบค้นเมื่อ 20 กันยายน 2567, สืบค้นจาก https://www.sac.or.th/portal/th/article/detail/616.

[14] ดู ข้อมูลอาชีพ (Job description) ของปลัดอำเภอ (เจ้าพนักงานปกครองปฏิบัติการ) https://job.ocsc.go.th/JobShow.aspx?JobID=637553960702612227.

[15] ดู บทสัมภาษณ์ของ รัศมี ทอศิริชูชัย เลขานุการและหนึ่งในผู้ก่อตั้ง ‘โครงการพาลูกสาวกลับบ้าน’ (Koom Haum PojNiam HmoobThaib). สุรพันธ์ แสงสุวรรณ์, “กลับบ้านเรา รักรออยู่: โครงการพาลูกสาวกลับบ้าน ของหญิงชาวม้งที่ลุกขึ้นมาชวนพ่อแม่ชาวม้งวางค่านิยมประเพณี เพื่อสร้างความเท่าเทียมทางเพศในกลุ่มชาติพันธุ์บนภูเขาสูง,” The Cloud, 6 กันยายน 2562 [Online], สืบค้นเมื่อ 20 กันยายน 2567, สืบค้นจาก https://readthecloud.co/hmong-women-rights/.

[16] วัชรพล พุทธรักษา, Crack/ลัทธิมาร์กซ์/101, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 9, 16.

[17] คำวินิจฉัยศาลรัฐธรรมนูญที่ 20/2564.

[18] ไชยพัฒน์ ธรรมชุตินันท์, “ระหว่างบรรทัดศาลรัฐธรรมนูญ จากสมรสเท่าเทียมสู่ฟ้องชู้,” the 101.world, 13 สิงหาคม 2567 [Online], สืบค้นเมื่อ 20 กันยายน 2567, สืบค้นจาก https://www.the101.world/constitutional-court-and-family-law/.

ละครเวที Before 2475 กับการเกิดใหม่ของคณะราษฎร

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ

ความฝันของคนหนุ่มสาวเป็นเรื่องที่มีเสน่ห์และมีความน่าสนใจเสมอ เพราะช่วงหนุ่มสาวคือเวลาที่ความฝันนั้นกำลังถูกฟูมฟักขึ้นมาให้เป็นรูปเป็นร่าง ผ่านประสบการณ์ ความคิด และอุดมการณ์ ช่วงของการก่อร่างสร้างความฝันจึงเป็นช่วงสำคัญที่สุดช่วงหนึ่ง นั่นคือข้อความหนึ่งที่ฉุกคิดขึ้นมาจากได้ดูละครเรื่อง Before 2475 ที่เขียนบทและกำกับโดยคุณเอมอัยย์ พลพิทักษ์

ในช่วง 2-3 ปีที่ผ่านมา ไม่ว่าเพราะสถานการณ์ทางการเมืองไทยที่บีบคั้นให้เกิดขั้นตรงข้าม หรือผลของการย้อนกลับมาศึกษาประวัติศาสตร์การเมืองไทยอีกครั้ง เหตุการณ์การอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองแผ่นดินสยามก็ได้ถูกนำกลับมาพูดถึงอีกครั้ง ในลักษณะของการผลิตซ้ำผ่านสื่อต่าง ๆ มากมาย อาทิ Graphic Novel 2475 นักเขียนผีแห่งสยาม ที่สร้างตัวละครสมมติขึ้นมาโดยเข้าไปอยู่ในบริบททางประวัติศาสตร์ในช่วงเวลาที่กำลังจะมีการอภิวัฒน์สยามเกิดขึ้น หรือแอนิเมชันเรื่อง 2475 รุ่งอรุณแห่งการปฏิวัติ (2475 Dawn of Revolution) ที่เล่าเรื่องราวบนพื้นฐานของตัวเอกและตัวร้ายอย่างเป็นขาวเป็นดำ หรืออาจย้อนไปจนถึงการสร้างละครเวทีย้อนยุคจากบทประพันธ์อมตะของ หม่อมราชวงศ์ คึกฤทธิ์ ปราโมช แบบสี่แผ่นดิน

เรื่องราวของการเปลี่ยนแปลงการปกครองยังคงน่าสนใจเสมอ ไม่เพียงเฉพาะแต่ในสังคมไทยเท่านั้น แต่เรื่องราวของการเปลี่ยนแปลงการปกครองนี้ยังคงมีเสน่ห์ในการนำมาเล่าใหม่ผ่านสื่อต่าง ๆ เสมอ ดังเช่นในช่วงเดือนก่อนที่มีข่าวพิธีเปิดโอลิมปิก 2024 ที่กรุงปารีส ภาพของผีพระนางมารีอังตัวแนตถือหัวร้องเพลง Ah! Ça Ira ในเวอร์ชันร็อกโดยวง Gojira เป็นต้น

ทั้งหมดนี้ปฏิเสธไม่ได้ว่า ด้านหนึ่งการอภิวัฒน์สยามในปี 2475 เป็นเหตุการณ์แห่งแรงบันดาลใจทางการเมืองให้กับคนในแต่ละรุ่น นับตั้งแต่เหตุการณ์นั้นได้เกิดขึ้นมา ในขณะเดียวกันเสน่ห์ของเหตุการณ์อภิวัฒน์สยาม 2475 ที่สำคัญคือ เหตุการณ์ดังกล่าวสามารถมองได้หลายมุม (แต่ไม่ว่าจะมองอย่างไร เราปฏิเสธไม่ได้ว่า สิ่งสำคัญคือ การอภิวัฒน์สยามได้เกิดขึ้นมาแล้ว)

เช่นเดียวกันกับการปรากฏตัวของสื่อต่าง ๆ ที่ผลิตขึ้นมาโดยใช้เหตุการณ์ในปี 2475 หรือที่เกี่ยวข้องเป็นฉากหลัง (setting) Before 2475 ก็เป็นหนึ่งในการผลิตซ้ำที่น่าสนใจ เพราะแทนที่จะเลือกอธิบายปรากฏการณ์เหมือนเช่นงานอื่น ๆ ที่ผ่านมาส่วนใหญ่ ละครเวทีเรื่องนี้เลือกที่จะเข้าไปทำความเข้าใจความรู้สึก ความคิด และความฝันของนักเรียนสยาม 7 คนที่เฝ้าฝันถึงการเปลี่ยนแปลงที่จะเปลี่ยนประเทศของพวกเขาไปตลอดกาล (สิ่งนี้คือข้อความที่ปรากฏเป็นคำโปรยบนโปสเตอร์ละครเวทีเรื่องนี้)

ก่อน 2475 จะมาถึง

เรื่องราวของ Before 2475 จะเล่าผ่านตัวละครนักเรียนสยาม 7 คนที่ถูกส่งไปเรียนต่อในทวีปยุโรป โดยอ้างอิงจากตัวผู้ริเริ่มก่อการของคณะราษฎร ได้แก่ ปรีดี พนมยงค์ นักเรียนวิชากฎหมาย ประยูร ภมรมนตรี นักเรียนวิชารัฐศาสตร์ แปลก ขีตตะสังคะ (แปลก พิบูลสงคราม) นักเรียนวิชาทหารปืนใหญ่ ทัศนัย มิตรภักดี นักเรียนวิชาทหารม้า ตั้ว ลพานุกรม นักเรียนวิชาวิทยาศาสตร์ จรูญ สิงหเสนี ผู้ช่วยราชการสถานทูตสยามในประเทศฝรั่งเศส และแนบ พหลโยธิน นักเรียนวิชากฎหมาย ซึ่งทุกคนล้วนแล้วแต่อายุยังไม่ถึง 30 ปี

นักแสดง

  • เคนจิ, วศิน ภาณุมาภรณ์ รับบทเป็น ปรีดี พนมยงค์
  • จีน, ธีมา ธาดาประทีป รับบทเป็น แปลก ขีตตะสังคะ
  • ตังโก้, ฐิตินันต์ รัตนฐิตินันต์ รับบทเป็น ประยูร ภมรมนตรี
  • ต้น, ภูธิป สุกกรี รับบทเป็น ร.ต. ทัศนัย มิตรภักดี
  • เตอร์, นวิน พรกุลวัฒน์ รับบทเป็น ตั้ว ลพานุกรม
  • ทู, ธนวิชญ์ วนาสุขพันธ์ รับบทเป็น จรูญ สิงหเสนี
  • จีโน่, แทนปิติ สุภัทรวณิชย์ รับบทเป็น แนบ พหลโยธิน

ผู้ริเริ่มก่อการอภิวัฒน์ก็เช่นเดียวกับคนทั่วไปที่ครั้งหนึ่งก็เคยเป็นคนหนุ่มสาวเช่นเดียวกับเรา ๆ ท่าน ๆ ทั้งหลาย ในขณะเดียวกันหนุ่มสาวทุกคนก็มีความฝันใหญ่ ซึ่งเป็นวัตถุดิบชั้นดีที่ละครเวทีเรื่องนี้เลือกนำมาใช้ในการสร้างเรื่องราวและสื่อสารกับผู้ชม

ในละครเรื่องนี้จะเปิดบทสนทนาด้วยตัวละครสำคัญสองตัวคือ ปรีดี และประยูร ในฐานะผู้ริเริ่มก่อการหลักที่เริ่มคุยกันเกี่ยวกับการเปลี่ยนแปลงที่จะเปลี่ยนประเทศ การหาสมาชิกของกลุ่ม ไปจนถึงวันที่กลุ่มผู้ริเริ่มก่อการได้ไปร่วมประชุมกันที่บ้านพักเลขที่ 9 ถนนซอเมอราร์ (Rue du Sommerard) เพื่อวางแผนการทั้งหมด ทั้งในแง่จุดแข็งและจุดอ่อนของแผนการและสถานการณ์ที่อาจจะเกิดขึ้นได้ รวมไปถึงหลักการของการเปลี่ยนแปลงการปกครองที่จะกลายมาเป็นหลัก 6 ประการของคณะราษฎรในเวลาต่อมา โดยระหว่างการดำเนินเรื่องจะมีการหย่อนมุกตลก รวมถึงเล่าเรื่องราวของความสัมพันธ์ของแต่ละตัวละคร

(ดูเรื่องราวเพิ่มเติมของผู้ริเริ่มก่อการได้ที่ ความเป็นมาเกี่ยวกับคณะราษฎรในการอภิวัฒน์ 2475 และฐานความคิดของการเปลี่ยนแปลงสังคม)

นอกจากนี้ ตลอดทั้งเรื่องผู้เขียนบทได้พยายามแทรกเกร็ดทางประวัติศาสตร์และเหตุการณ์จริง รวมถึงการตีความเหตุการณ์จากหลักฐานทางประวัติศาสตร์เพื่อเสริมสร้างมุมมองทางประวัติศาสตร์ให้กับบทละคร ตัวอย่างเช่น ในฉากที่ปรีดีและแปลกได้แบ่งปันความฝันในอนาคตของตัวเอง ปรีดีได้เล่าให้แปลกฟังว่าตัวเองจะต้องกลับไปรับราชการที่กระทรวงยุติธรรม แต่ในขณะเดียวกันตัวเองก็ชอบการสอนหนังสือและอยากจะเป็นอาจารย์ ซึ่งเมื่อกลับมาจากประเทศฝรั่งเศส ปรีดีก็มีโอกาสได้เป็นอาจารย์ผู้บรรยายที่เนติบัณฑิตยสภาด้วย หรือในฉากที่มีการกล่าวถึง ควง อภัยวงศ์ ซึ่งในเวลานั้นก็เป็นนักเรียนไทยที่ไปเรียนที่ประเทศฝรั่งเศสด้วยเช่นเดียวกัน แต่ยังไม่ได้รับการชวนให้เข้าเป็นสมาชิกคณะราษฎร จนกระทั่งก่อนวันที่จะมีการเปลี่ยนแปลงการปกครองแล้ววันที่ 24 มิถุนายน ควงได้รับบทบาทสำคัญให้ไปตัดสายโทรเลข

การสอดแทรกเกร็ดประวัติศาสตร์ไปพร้อม ๆ กับการดำเนินเรื่องที่กระชับไม่ยืดเยื้อจนเกินไป ประกอบกับการแสดงที่ดี ทำให้ Before 2475 เป็นผลงานชั้นเยี่ยมร่วมกันของผู้กำกับ นักแสดง และสมาชิกกลุ่มละครนี้ที่สามารถถ่ายทอดเรื่องราวโดยตลอด และทำให้ผู้ชมเชื่อในการแสดงของนักแสดง

วัยเยาว์ของคนหนุ่มสาวกับความฝันใหญ่

เสน่ห์อย่างหนึ่งของละครเรื่องนี้คือ เรื่องราวทั้งหมดที่เล่าไว้มีพื้นหลังอยู่ในช่วงที่กลุ่มผู้ริเริ่มก่อการยังคงเรียนอยู่ในต่างประเทศ สิ่งนี้จึงแตกต่างจากการเล่าเรื่องอื่น ๆ ที่มักจะเล่าเรื่องราวโดยให้น้ำหนักกับคณะราษฎรในช่วงที่มีการอภิวัฒน์ไปแล้ว หรือการพูดถึงบริบทในสายตาของคนไทยในประเทศ แต่สายตาของตัวละครในเรื่องนี้มีมุมมองที่ผสมผสานกันด้วยสถานะของการเป็นคนในและคนนอกสังคมไทยในขณะเดียวกัน

ในแง่หนึ่งนักเรียนเหล่านี้เป็นคนไทยที่ผ่านประสบการณ์และเห็นสภาพความเป็นอยู่ของคนไทย ในขณะเดียวกันนักเรียนเหล่านี้ก็ได้ไปใช้ชีวิตอยู่ในต่างประเทศ ได้สัมผัสความเป็นอยู่และได้เรียนรู้แนวคิดมาจากต่างประเทศ

สิ่งนี้สะท้อนผ่านบทสนทนาของตัวละคร เมื่อกล่าวถึงความเป็นมาของตัวละคร ตัวอย่างเช่น แนบ ประยูร และทัศนัย ที่มีชาติกำเนิดมาจากครอบครัวขุนนาง ส่วนปรีดี และแปลก ที่มีชาติกำเนิดมาจากลูกชาวนาและชาวสวน แต่เมื่อทุกคนได้มองประเทศไทยในเวลานั้นจากจุดยืนที่มีส่วนหนึ่งเป็นคนนอกสังคม ภายใต้กรอบความคิดและอุดมการณ์ทางการเมือง

สิ่งตัวละครทุกตัวเห็นร่วมกันคือ โอกาสที่จะทำให้สังคมไทยเปลี่ยนแปลงได้ อาทิ ปรีดี เห็นโอกาสที่จะทำให้เกษตรกรมีรายได้ขึ้นมาจากการสร้างรัฐวิสาหกิจขึ้นมาผลิตบุหรี่แบบต่างประเทศ ซึ่งทำให้เกิดรายได้แก่เกษตรกรมากกว่าการผลิตสินค้าชั้นต้นแบบข้าว หรือ หรือตั้ว เห็นว่าประชาชนชาวไทยสามารถเข้าถึงการศึกษาเพิ่มได้มากขึ้น หากรัฐบาลเข้ามาดำเนินการจัดการศึกษา เด็กๆ จะได้รับการศึกษาวิทยาศาสตร์ หรือแปลก มองว่าสังคมสามารถเปลี่ยนไปสู่ความเท่าเทียมกันด้วยการยกเลิกบรรดาศักดิ์ต่าง ๆ และเปลี่ยนจากการให้ความสำคัญที่ชาติวุฒิมาสู่คุณวุฒิ

แท้จริงแล้วความฝันดังกล่าวข้างต้นนั้นแทบไม่ได้แตกต่างจากคนรุ่นหนุ่มสาวทั่ว ๆ ไปที่ต้องการมีชีวิตที่ดี รวมไปถึงการอยู่ในสังคมที่ดีขึ้นและมีโอกาสที่เสมอกัน แน่นอนว่าในเชิงเนื้อหาแต่ละคนอาจจะภาพของชีวิตที่ดีแตกต่างกันไปบ้าง

นอกจากนี้ อีกสิ่งที่ผู้เขียนสัมผัสได้ว่าข้อความที่ผู้กำกับและนักแสดงกำลังสื่อสารถึงคนดูละครทุก ๆ คนคือ การให้ความสำคัญกับความฝัน

ความฝันเป็นสิ่งสำคัญและเป็นสิ่งที่ละครเรื่องนี้ค่อนข้างจะเน้น เพราะในเวลานั้นคณะผู้ริเริ่มก่อการอภิวัฒน์ก็ยังไม่มั่นใจว่า แผนการของตัวเองจะประสบความสำเร็จ ในละครจะมีอยู่หลายฉากที่เราจะเห็นได้ว่า สมาชิกผู้ริเริ่มก่อการอภิวัฒน์ก็ได้แสดงถึงความกังวลของสิ่งที่พวกเขากำลังจะทำ ความกังวลนี้ก็เป็นเช่นเดียวกันกับคนหนุ่มสาวทุกคน ที่คิดจะริเริ่มหรือทำอะไรในสิ่งที่เชื่อมั่นตามความฝันก็มีความกังวลไปกับสิ่งที่จะทำ ทั้งในแง่ว่าจะทำได้สำเร็จหรือไม่ หรือจะทำได้ดีหรือไม่

ในความเยาว์มีความกลัว ในความเยาว์ก็มีความกล้า

ไม่เพียงแต่ภาพความฝันที่บทละครเรื่องนี้พยายามนำเสนอ แต่ในขณะเดียวกันละครเรื่องนี้ก็ได้นำเสนอความกลัวของตัวละครที่เกิดขึ้นในเรื่อง ตัวอย่างเช่น ในละครจะมีฉากที่ปรีดีได้พูดคุยกับแปลก เกี่ยวกับชีวิตของเขา การคิดถึงบ้าน ความกังวลถึงสิ่งที่กำลังทำจะกระทบต่อครอบครัวที่บ้าน หรือในฉากที่กลุ่มผู้ริเริ่มก่อการได้จัดประชุมสมาคมนักเรียนไทยในฝรั่งเศส โดยมีเป้าหมายเพื่อหาสมาชิกของกลุ่ม ตัวละครกลุ่มผู้ริเริ่มก่อการก็ได้แสดงออกถึงความกังวล รวมถึงหลายฉากที่มีการพูดถึง การถอนตัวของสมาชิกกลุ่ม

แน่นอนว่าส่วนหนึ่งความกลัวนี้เกิดจากสิ่งที่ตัวละครทั้งเจ็ดคนกำลังวางแผนจะทำการเปลี่ยนแปลงการปกครอง ซึ่งเป็นสิ่งที่ร้ายแรงชนิดที่เรียกว่าพลิกฟ้าคว่ำแผ่นดิน แต่ในอีกแง่หนึ่งละครเรื่องนี้กำลังฉายภาพของสมาชิกกลุ่มผู้ริเริ่มก่อการอภิวัฒน์ในฐานะมนุษย์คนหนึ่ง ที่มีความกลัวทั้งในแง่ของความกลัวต่ออำนาจ ความกลัวต่อความล้มเหลว และความกลัวต่อการสูญเสีย ซึ่งสิ่งเหล่านี้เกิดขึ้นกับคนหนุ่มสาวทุก ๆ คนเมื่อเริ่มคิดถึงความฝันใหญ่ของพวกเขา

แต่ในขณะเดียวกันแม้ว่าจะมีความกลัว แต่กลุ่มผู้ริเริ่มก่อการอภิวัฒน์ทั้งเจ็ดคนก็มีความกล้าไปในขณะเดียวกันที่จะพยายามดำเนินการต่อไปตามแผนการของพวกเขา แม้ว่าในส่วนนี้ของบทละครอาจจะทำให้เรารู้สึกว่าเหมือนกับการ์ตูนอนิเมะญี่ปุ่นแบบโชเน็ง (การ์ตูนญี่ปุ่นที่มีเด็กวัยรุ่นชายเป็นกลุ่มเป้าหมายหลัก โดยมีจุดสำคัญของเรื่องอยู่ที่มิตรภาพของตัวละครชาย) ที่สมาชิกกลุ่มผู้ริเริ่มก่อการเชื่อมั่นในกันและกันว่าด้วยกำลังของพวกเขาจะทำให้เกิดการอภิวัฒน์สยามได้สำเร็จ ซึ่งทำให้สามารถก้าวข้ามความกลัวดังกล่าวได้ จนมาถึงจุดที่วางแผนการอภิวัฒน์อย่างรอบคอบ โดยพยายามปิดและอุดช่องโหว่ที่จะเกิดขึ้นต่าง ๆ ทำให้แผนการของคนหนุ่มวัยไม่ถึง 30 ปีนี้ประสบความสำเร็จในเวลาต่อมา

การเกิดใหม่ของคณะราษฎร ในฐานะภาพแทนของอุดมการณ์และความฝัน

ดังกล่าวมาแล้วว่าช่วงเวลาของการเปลี่ยนแปลงการปกครองนับว่าเป็นสิ่งที่น่าสนใจ และยังคงเป็นเรื่องที่อาจหยิบยกมาพูดหรือเล่าถึงอย่างไม่ขาด กลายเป็นว่าคณะราษฎรไม่ได้สิ้นสุดลงไปหลังจากเหตุการณ์ขบวนการประชาธิปไตย 26 กุมภาพันธ์ 2492 หรือหลังจากการรัฐประหารของพลโทผิน ชุณหะวัณ เมื่อวันที่ 8 พฤศจิกายน 2490 ซึ่งเป็นการหมดอำนาจทางการเมืองของกลุ่มการเมืองคณะราษฎร

การเมืองในปัจจุบันคณะราษฎรได้เกิดใหม่ในฐานะสัญลักษณ์ทางอุดมการณ์ และตัวแทนของความฝัน ดังเช่นในปี 2563 ได้มีกลุ่มบุคคลที่เคลื่อนไหวต่อต้านรัฐบาลคณะรัฐประหารใช้ชื่อกลุ่มว่า คณะราษฎร 2563 หรือแม้แต่ล่าสุด พรรคการเมืองหนึ่งก็ได้ใช้ชื่อภาษาอังกฤษของตัวเองว่า People’s party ซึ่งเป็นชื่อภาษาอังกฤษของคณะราษฎร ซึ่งไม่ว่าจะคณะราษฎร 2563 หรือพรรคประชาชนก็ล้วนแต่สมาทานแนวคิดที่คณะราษฎรได้วางไว้คือ การทำให้ประเทศไทยเป็นประชาธิปไตย

เช่นเดียวกันกับในละคร Before 2475 คณะราษฎรถูกนำมาเล่าถึงในฐานะสัญลักษณ์ทางการเมือง ในฐานะตัวแทนของคนหนุ่มสาวที่มีความฝันอันยิ่งใหญ่ถึงความเปลี่ยนแปลง และการมีสังคมที่ดีขึ้น คณะราษฎรจึงไม่ได้อยู่ในฐานะภาพแทนของอุดมการณ์เพียงอย่างเดียว แต่ในขณะเดียวกันคณะราษฎรเป็นตัวแทนของคนที่มีความฝันอยากเปลี่ยนแปลง เช่นเดียวกันกับคนหนุ่มสาวทั่ว ๆ ไป

ในขณะเดียวกันละครได้พยายามสร้างภาพของผู้ริเริ่มก่อการอภิวัฒน์ว่า พวกเขาไม่ได้เกิดมานักปฏิวัติอย่างที่เรารับรู้ แต่พวกเขาค่อย ๆ กลายเป็นนักปฏิวัติผ่านประสบการณ์ การบ่มเพาะความคิด และอุดมการณ์ต่าง ๆ ที่สะสมจนกลายมาเป็นพวกเขาในวันที่ทำการอภิวัฒน์ รวมถึงต้องผ่านสถานการณ์ที่บีบคั้นต่าง ๆ ทำให้ภาพคณะราษฎรกลายเป็นคนที่มีมิติแตกต่างจากงานที่ผ่านมา ซึ่งอาจทำให้ภาพของคณะราษฎรไม่เป็นพระเอกก็เป็นผู้ร้ายแบบขาวและดำ

ไม่เพียงเท่านั้น หากผู้อ่านทุกคนในที่นี้ลองมองย้อนกลับไปในสังคมทุกวันนี้ หรือมองย้อนกลับไปในตัวเอง เราจะพบว่าทุกคนก็ล้วนแต่มีตัวตนของคณะผู้ริเริ่มก่อการอภิวัฒน์อยู่ เราทุกคนล้วนแล้วแต่มีความฝัน มีความหวังที่จะมีชีวิตที่ดี หรือมีความคิดที่จะเปลี่ยนแปลงสังคม ทุกวันนี้มีคนที่เหมือนปรีดี แปลก และประยูร เกิดขึ้นทุกวัน

เราทุกคนล้วนเป็นและเคยเป็นคนที่มีความฝันใหญ่

ถอดบทเรียนการเลือก สว. ระบบเลือกคนดีที่ไม่ยึดโยงและไม่สะท้อนความหลากหลาย

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 23 สิงหาคม 2567 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

เมื่อไม่นานมานี้ประเทศไทยเพิ่งมีสมาชิกวุฒิสภาหรือ สว. ชุดใหม่ที่เข้ามาดำรงตำแหน่งแทนที่ สว. ชุดเดิมที่มาจากการแต่งตั้งของคณะรักษาความสงบแห่งชาติ  (คสช.) โดย สว. ชุดนี้นับเป็นชุดที่ 13 นับตั้งแต่ประเทศไทยมี สว. มาตั้งแต่ในปี พ.ศ. 2489

ความแตกต่างระหว่าง สว. ชุดปัจจุบันกับ สว. ชุดก่อน (ชุดที่ 12) ก็คือ วิธีการได้มาของ สว. ที่เข้ามาดำรงตำแหน่ง โดย สว. ชุดก่อนมีที่มาจากการเลือกของ คสช. ซึ่งเป็นส่วนหนึ่งของระบบการสืบทอดอำนาจของ คสช. โดยการตั้งสมาชิกและคนในกลุ่มเครือข่ายให้มาดำรงตำแหน่งทางการเมือง อาทิ อดีตสมาชิกในคณะรัฐมนตรี สมาชิกสภาปฏิรูปแห่งชาติ (สปช.) สมาชิกสภานิติบัญญัติแห่งชาติ (สนช.) ที่ปรึกษา และตลอดจนถึงผู้นำเหล่าทัพ ซึ่ง สว. ชุดก่อนมาพร้อมด้วยอำนาจทางการเมืองที่พิเศษเพื่อให้สามารถตอบสนองต่อเป้าหมายในการสืบทอดอำนาจของ คสช. ได้ อาทิ การมีสิทธิลงคะแนนเสียงเลือกบุคคลที่จะมาดำรงตำแหน่งเป็นนายกรัฐมนตรี

ส่วน สว. ชุดปัจจุบัน แม้จะมีที่มาจากรัฐธรรมนูญแห่งราชอาณาจักรไทย พุทธศักราช 2560 เหมือนกัน แต่ สว. ชุดนี้เป็นชุดแรกที่มาจากกระบวนการตามมาตรา 107 ของรัฐธรรมนูญฯ และพระราชบัญญัติประกอบรัฐธรรมนูญว่าด้วยการได้มาซึ่งสมาชิกวุฒิสภา พ.ศ. 2561 ซึ่งกำหนดให้ สว. ชุดนี้มีจำนวน 200 คน มาจากการเลือกกันเองของประชาชน 20 กลุ่มอาชีพ (ประเภท) ผ่านการเลือก (selection) ไม่ใช่เลือกตั้ง (election) โดยให้ผู้สมัครทั้ง 20 กลุ่มอาชีพเลือกกันเองใน 3 ระดับคือ อำเภอ จังหวัด และประเทศ ซึ่งเป็นระบบที่มีความซับซ้อนและแปลกประหลาด โดยความซับซ้อนและแปลกประหลาดนี้เป็นผลมาจากเจตนารมณ์อันดีของผู้ร่างรัฐธรรมนูญ

ระบบเลือกคนดี เพื่อหลีกเลี่ยงกลไกหรือกับดักทางการเมือง

บทบัญญัติของรัฐธรรมนูญฉบับปัจจุบันกำหนดที่มาของ สว. ไว้ว่า “วุฒิสภาประกอบด้วยสมาชิกจำนวนสองร้อยคน ซึ่งมาจากการเลือกกันเองของบุคคลซึ่งมีความรู้ ความเชี่ยวชาญ ประสบการณ์ อาชีพ ลักษณะ หรือประโยชน์ร่วมกัน หรือทำงานหรือเคยทำงานด้านต่าง ๆ ที่หลากหลายของสังคม โดยในการแบ่งกลุ่มต้องแบ่งในลักษณะที่ทำให้ประชาชนซึ่งมีสิทธิสมัครรับเลือกทุกคนสามารถอยู่ในกลุ่มใดกลุ่มหนึ่งได้”  ซึ่งจะเห็นได้ว่า รัฐธรรมนูญฯ ฉบับนี้ไม่ได้กำหนดให้วุฒิสภามาจากการเลือกตั้ง แต่มาจากการเลือกกันเองของประชาชน

เมื่อย้อนกลับไปอ่านเจตนารมณ์ของผู้ร่างรัฐธรรมนูญฯ และพระราชบัญญัติประกอบรัฐธรรมนูญฯ ฉบับนี้คือ การเลือกกันเองในหมู่ประชาชนที่มีความประสงค์จะเข้ามาทำหน้าที่สมาชิกวุฒิสภา โดยมีเป้าหมายเพื่อส่งเสริมการมีส่วนร่วมของประชาชน ให้เกิดอย่างแท้จริง และได้ผู้สมัครที่มีประสบการณ์หลากหลายจากทุกภาคส่วน รวมถึงหลีกเลี่ยงกลไกหรือกับดักทางการเมืองให้มากที่สุดเท่าที่จะทำได้ โดยเฉพาะการที่ผู้สมัครถูกกีดกันหรือถูกคัดกรองโดยองค์กรหรือพรรคการเมืองใด

กระบวนการเลือก สว. ตามรัฐธรรมนูญฯ ฉบับนี้แตกต่างจากรัฐธรรมนูญฯ ฉบับผ่านๆ มา ซึ่งใช้วิธีการเลือกตั้ง การสรรหา และการผสมผสานกันระหว่างการเลือกตั้งและสรรหา ซึ่งในสายตาของผู้ร่างรัฐธรรมนูญฯ และพระราชบัญญัติประกอบรัฐธรรมนูญฯ มองว่าเป็นระบบที่เปิดโอกาสให้เกิดการทุจริตหรือร่วมมือกันเพื่อรักษาผลประโยชน์ทางการเมือง ในลักษณะเดียวกันกับที่เคยมีการวิพากษ์วิจารณ์การเลือกตั้ง สว. ตามรัฐธรรมนูญแห่งราชอาณาจักรไทย พุทธศักราช 2540 และ 2550 ว่า สว. ที่ได้มาเป็นสภาผัวเมีย

ระบบการได้มาซึ่ง สว. นี้จึงเป็นระบบใหม่ที่ไม่เคยมีการใช้มาก่อนตลอดหน้าประวัติศาสตร์ทางการเมืองไทย สิ่งนี้จึงอาจถือได้ว่าเป็นนวัตกรรมใหม่ที่น่าสนใจและเป็นความกล้าหาญชาญชัยของผู้เสนอระบบการได้มาซึ่ง สว. ในครั้งนี้ โดยคาดหมายว่าจะได้คนดีที่มีความสามารถและลดการแทรกแซงทางการเมือง โดย สว. แต่ละคนจะเป็นตัวแทนของกลุ่มอาชีพต่าง ๆ ที่มีความรู้ความสามารถและประสบการณ์ที่หลากหลายจะทำให้เกิดประโยชน์สูงสุดแก่ประเทศและประชาชน  ระบบนี้จึงเหมือนสร้างขึ้นบทเจตนาที่ดี และต้องการให้ประชาชนได้ผู้แทนที่เป็นคนดีมีคุณภาพ  ทว่า ระบบการเลือก สว. นี้สัมฤทธิ์ผลสมดังเจตนารมณ์จริงหรือไม่ โดยเฉพาะเป้าหมายที่ต้องการให้ประชาชนเข้ามามีส่วนร่วม

การสร้างผู้แทนที่ไม่ยึดโยงกับประชาชน และประชาชนไม่มีส่วนร่วมอย่างแท้จริง

เจตนารมณ์ของผู้ร่างรัฐธรรมนูญฯ และพระราชบัญญัติประกอบรัฐธรรมนูญฯ จะต้องการให้ประชาชนเข้าไปเพื่อส่งเสริมการมีส่วนร่วมของประชาชน แต่ในความเป็นจริงประชาชนทั่วๆ ไปแทบไม่ได้มีส่วนร่วมกับกระบวนการเลือก สว. จริงๆ เนื่องจากกระบวนการดังกล่าวไม่ใช่การเลือกตั้งทั่วไป คนที่จะมีสิทธิลงคะแนนเสียงจึงมีเฉพาะกลุ่มผู้สมัครที่มีคุณสมบัติตามที่กฎหมายกำหนดไว้เท่านั้น จึงจะมีสิทธิลงคะแนนเลือกบุคคลเป็น สว.

จากสภาพดังกล่าว ทำให้ในความเป็นจริงประชาชนไม่ได้มีส่วนร่วมกับกระบวนการดังกล่าวอย่างแท้จริง และไม่ได้มีความยึดโยงกับประชาชน เพราะประชาชนที่ควรจะเป็นนั้นไม่ใช่แค่ผู้สมัครเป็น สว. ที่ลงสมัครเลือกกันเอง แต่ประชาชนชาวไทยทุกคนควรจะมีสิทธิลงคะแนนเสียงเลือก สว. เหมือนการเลือกตั้งทั่วไป

นอกจาการเรื่องการลงคะแนนเสียงแล้ว ในช่วงแรกของการเลือก สว. คณะกรรมการการเลือกตั้ง (กกต.) กำหนดหลักเกณฑ์ถึงขนาดว่า ผู้สมัคร สว. ไม่สามารถที่จะเปิดเผยข้อมูลการแนะนำตัวผู้สมัครต่อประชาชนเพื่อให้เกิดความโปร่งใส และทำให้ผู้สมัคร สว. คนอื่นๆ สามารถที่จะทำความรู้จักผู้สมัครล่วงหน้าได้  แม้ว่าในท้ายที่สุดศาลปกครองกลางจะได้มีคำวินิจฉัยเพื่อเพิกถอนหลักเกณฑ์ดังกล่าว  แต่สิ่งนี้ก็สะท้อนว่าการไม่ได้ให้ความสำคัญการมีส่วนร่วมของประชาชน

ในด้านของประชาชน แม้เจตนารมณ์จะกำหนดให้ประชาชนมีส่วนร่วมในทางการเมืองแบบประชาธิปไตย แต่การมีส่วนร่วมของประชาชนในระบบการเลือก สว. ทำได้เพียงการเป็นผู้สังเกตการณ์เท่านั้น  ซึ่งเครือข่ายภาคประชาชนต่างๆ อาทิ iLaw และภาคีเครือข่าย ก็ได้เข้าไปติดตามสถานการณ์อย่างใกล้ชิด

กระบวนการเลือกซับซ้อนทำให้เกิดความงุนงง

นอกจากความไม่ยึดโยงกับประชาชนในข้างต้นแล้ว ระบบเลือก สว. ยังมีความซับซ้อน กล่าวคือ การเลือก สว. ครั้งนี้ กฎหมายกำหนดให้แบ่งกลุ่มอาชีพ (ประเภท) ของ สว. ออกเป็น 20 กลุ่ม ตามประเภทความเชี่ยวชาญในแต่ละด้านที่คาดว่าจะเป็นประโยชน์ต่อสังคม

  • กลุ่มบริหารราชการแผ่นดินและความมั่นคง
  • กลุ่มกฎหมายและกระบวนการยุติธรรม
  • กลุ่มการศึกษา
  • กลุ่มสาธารณสุข
  • กลุ่มทำนา ทำไร่
  • กลุ่มทำสวน ประมง เลี้ยงสัตว์
  • กลุ่มลูกจ้าง ผู้ใช้แรงงาน
  • กลุ่มผู้ประกอบกิจการ SMEs
  • กลุ่มผู้ประกอบกิจการอื่น
  • กลุ่มผู้ประกอบอุตสาหกรรม
  • กลุ่มสิ่งแวดล้อม อสังหาริมทรัพย์ พลังงาน
  • กลุ่มท่องเที่ยว โรงแรม
  • กลุ่มวิทยาศาสตร์ เทคโนโลยี
  • กลุ่มศิลปะ ดนตรี บันเทิง กีฬา
  • กลุ่มประชาสังคม
  • กลุ่มสื่อสารมวลชน นักเขียน
  • กลุ่มอาชีพอิสระ
  • กลุ่มสตรี
  • กลุ่มผู้สูงอายุ คนพิการ ชาติพันธุ์
  • กลุ่มอื่น ๆ

โดยในการรับสมัคร สว. ผู้สมัครจะต้องระบุกลุ่มที่ตัวเองจะสังกัด โดยผู้สมัคร 1 คนเลือกได้เพียง 1 กลุ่มเท่านั้น และผู้มีคุณสมบัติจะต้องไปสมัคร สว. ณ อำเภอหรือเขตที่ตนมีความเกี่ยวโยงกันอย่างใดอย่างหนึ่ง ดังต่อไปนี้

  • อำเภอที่เกิด
  • อำเภอที่มีชื่ออยู่ในทะเบียนบ้านติดต่อกันไม่น้อยกว่าสองปี (นับถึงวันสมัคร)
  • อำเภอที่ทำงานติดต่อกันไม่น้อยกว่าสองปี (นับถึงวันสมัคร)
  • อำเภอที่เคยทำงาน หรือเคยมีชื่ออยู่ในทะเบียนบ้านไม่น้อยกว่าสองปี
  • อำเภอของสถานศึกษาที่เคยศึกษาติดต่อกันไม่น้อยกว่าสองปีการศึกษาตั้งอยู่

แค่เริ่มต้นมาในขั้นตอนนี้ก็มีความงุนงงเล็กน้อยแล้วว่าผู้สมัครจะเลือกอยู่ในกลุ่มใด เพราะคนหนึ่งคนอาจจะมีบทบาทหรือสถานะในหลายด้าน ซึ่งบทบาทหรือสถานะแต่ละด้านอาจจะมีบทบาทมากหรือน้อยก็ได้ ยกตัวอย่างเช่น นางสาว A เกิดที่กรุงเทพฯ รับราชการทหารและเป็นอาจารย์สอนอยู่โรงเรียนนายร้อยพระจุลจอมเกล้าจังหวัดนครนายก โดยสอนด้านวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี รวมถึงมีงานอดิเรกเป็นคนสะสมผ้าไทยส่งประกวด และมีธุรกิจส่วนตัวเป็นเจ้าของโรงแรมที่จังหวัดชลบุรี ในกรณีแบบนี้จะเห็นได้ว่า นางสาว A สามารถที่จะเข้ารับสมัครในกลุ่มอาชีพได้มากกว่า 1 กลุ่ม อาทิ นางสาว A อาจจะสมัครในกลุ่มบริหารราชการแผ่นดิน การศึกษา สตรี วัฒนธรรม การท่องเที่ยว SMEs ฯลฯ แล้วแต่จะนางสาว A คิดได้ว่าตนมีบทบาทหรือสถานะใดบ้างที่จะสร้างโอกาสให้ตัวเองได้รับการเลือก

ไม่เพียงแค่ในเชิงบทบาทและสถานะที่ทำให้นางสาว A มีตัวเลือกได้แล้ว ในกรณีนี้นางสาว A ก็อาจจะเลือกที่สมัครได้จากหลาย ๆ สถานที่ ๆ นางสาว A สัมพันธ์ อาทิ กรุงเทพฯ ซึ่งเป็นบ้านเกิด แม้ตอนหลังนางสาว A จะไม่ได้กลับมาอยู่ที่กรุงเทพฯ อีกเลยก็ได้ หรืออำเภอเมือง จังหวัดนครนายก ที่นางสาว A สอนหนังสือประจำ หรือจังหวัดชลบุรีที่นางสาว A มีโรงแรมอยู่

ปัญหาสำคัญของการเลือกกลุ่มอาชีพอย่างอิสระหรือการเลือกพื้นที่อย่างอิสระในลักษณะนี้ก็คือ นางสาว A อาจจะมีความสัมพันธ์กับบทบาท สถานะ หรือสถานที่นั้นมากหรือน้อยก็ได้ ซึ่งสุดท้ายสิ่งนี้อาจจะทำให้นางสาว A ไม่กลายเป็นผู้เชี่ยวชาญหรือตัวแทนของกลุ่มในระบบการเลือก สว. ทำให้การสมัคร สว. กลายเป็นการเกมกลยุทธ์ (strategic game) กล่าวคือ ผู้สมัคร สว. แต่ละคนจะต้องพิจารณาข้อดีและข้อเสียของกลุ่มและพื้นที่ๆ ตนจะสมัคร รวมถึงต้องพิจารณาว่าพื้นที่ใดที่ตนจะได้เปรียบในเชิงกลยุทธ์ อาทิ พื้นที่ๆ ลง จะได้รับเสียงลงคะแนนสนับสนุนจากผู้สมัคร สว. คนอื่น ๆ ในกลุ่ม หรือกลุ่มอื่นๆ เมื่อต้องโหวตข้าม ซึ่งประเด็นนี้จะได้มีการอธิบายต่อไป ผลก็คือ ระบบการเลือกนี้ไม่สอดคล้องกับเจตนารมณ์ของผู้ร่างรัฐธรรมนูญฯ และพระราชบัญญัติประกอบรัฐธรรมนูญฯ ที่ต้องการหลีกเลี่ยงกลไกหรือกับดักทางการเมือง เพราะระบบการเลือกนี้ส่งเสริมให้เกิดกระบวนการจัดตั้งคนมาลงคะแนนสนับสนุน

นอกจากนี้ ระบบการเลือกแบบนี้ ยังทำให้เกิดสถานการณ์ที่ในบางเขตการเลือกไม่มีผู้สมัครในกลุ่มอาชีพนั้น ๆ เลย เนื่องจากผู้สมัครอาจเลือกเขตที่ตัวเองลงโดยได้เปรียบที่สุด

ไม่เพียงแต่ความงุนงงที่เกิดขึ้นจากระบบสังกัดกลุ่มและพื้นที่สมัคร อีกปัญหาที่เกิดขึ้นก็คือระบบการเลือก สว. ที่ตามกฎหมายกำหนดให้มีการเลือกใน 3 ระดับ คือ ระดับอำเภอ จังหวัด และประเทศ  ซึ่งตามเจตนารมณ์ของผู้ร่างที่กำหนดให้มีการเลือกใน 3 ระดับก็เพื่อให้ขบวนการเลือกอยู่ใกล้ชิดกับประชาชนมากที่สุด โดยประชาชนในแต่ละอำเภอสามารถเลือกกลุ่มที่ตนเองสังกัด และร่วมเลือกบุคคลที่เหมาะสมในแต่ละกลุ่มได้  โดยในแต่ละระดับนั้นขั้นตอนการเลือกจะต้องทำ 2 ครั้งคือ การเลือกกันเอง ซึ่งเป็นการเลือกกันเองในกลุ่มผู้สมัคร สว. แต่ละกลุ่ม และการเลือกไขว้ ซึ่งเป็นการเลือกไขว้ระหว่างกลุ่มผู้สมัคร สว. แต่ละกลุ่มที่ต่างกัน โดยการเลือกไขว้เป็นผลมาจากการจับสลากแบ่งสายเลือกไข้วกัน ดังปรากฏตามรูปภาพข้างท้ายนี้

อย่างไรก็ดี ส่วนที่มีปัญหามากที่สุดก็คือ การเลือกไขว้ ซึ่งเหตุที่กฎหมายกำหนดให้มีการเลือกไขว้นั้น ผู้ร่างรัฐธรรมนูญฯ และพระราชบัญญัติประกอบรัฐธรรมนูญฯ มีเจตนารมณ์เพื่อไม่ให้สมาชิกในแต่ละกลุ่มเลือกบุคคลในกลุ่มเดียวกัน เพื่อป้องกันไม่ให้มีการสมยอมกันให้บุคคลใดเป็นการเฉพาะ

ด้วยเจตนาอันดีของผู้ร่างข้างต้นที่ต้องการให้การเลือก สว. ปราศจากการสมยอมกัน (ในเชิงหลักการ)  ทำให้เกิดสถานการณ์ที่แปลกประหลาด กล่าวคือ เมื่อมีการจับสลากไขว้สายในกลุ่มเพื่อลงคะแนนเสียงกัน สายๆ หนึ่งจะประกอบไปด้วยตัวแทนจากกลุ่มต่างๆ ผสมกันไม่เกิน 4 สายและแต่ละสายไม่เกิน 3 – 5 กลุ่ม ทำให้เกิดสถานการณ์ที่ผู้สมัคร สว. กลุ่มหนึ่งต้องไปลงคะแนนเลือกผู้สมัคร สว. อีกกลุ่มหนึ่ง (ข้ามสาย) ซึ่งเป็นสถานการณ์ที่ตลก เพราะผู้ลงคะแนนเลือกมาจากคนละสายกัน ย่อมไม่อาจรู้ได้ว่าบุคคลที่ตนเลือกนั้นมีความรู้ความเชี่ยวชาญหรือความถนัดสามารถในสาขาของกลุ่มที่เขาสังกัดจริงหรือไม่

ข้อมูลเดียวผู้สมัคร สว. นำมาใช้ในการตัดสินใจจึงเป็นเพียงข้อมูลแนะนำตัว (สว.3) ที่กำหนดให้ระบุประวัติความยาวไม่เกิน 5 บรรทัดเท่านั้น รวมถึงจากการสัมภาษณ์เชิงลึกกับประชาชนที่เข้าไปติดตามสถานการณ์การเลือกตั้ง พบว่าในทางปฏิบัติแต่ละเขตการเลือกก็มีแนวปฏิบัติที่ไม่ตรงกันในการให้ผู้สมัครแนะนำตัว เนื่องจากบางเขตเปิดโอกาสให้ผู้สมัครสามารถแนะนำตัวได้ ในขณะที่บางเขตก็ไม่อนุญาตให้ผู้สมัครแนะนำตัว เพียงแต่กำหนดให้ผู้สมัคร สว. อ่านเอกสาร สว.3 เพื่อทำความรู้จักผู้สมัครโดยเบื้องต้นเท่านั้น

สภาพดังกล่าวข้างต้นคือ ปัญหาในเชิงระบบการเลือก สว. ที่เกิดขึ้นจากการทดลองใช้ระบบเลือก สว. ใหม่ตามรัฐธรรมนูญแห่งราชอาณาจักรไทย พุทธศักราช 2560

ความไม่หลากหลายของ สว. อย่างที่ควรจะเป็น

นอกจากสภาพปัญหาที่เกิดจากตัวระบบการเลือก สว. แล้ว ผลที่ได้รับจากการเลือก สว. ก็ไม่ได้เป็นที่น่าพอใจเท่าที่ควร ไม่ใช่เพราะตัวบุคคลที่ได้มาดำรงตำแหน่ง แต่เป็นผลในภาพรวมที่เกิดขึ้นจากระบบการเลือก สว.

ในด้านความไม่หลากหลายของ สว. จากการศึกษาผลการเลือก สว. ในระดับประเทศ ซึ่งจะได้บุคคลที่จะมาดำรงตำแหน่งเป็น สว. ทั้ง 200 คน พบว่าแม้จะมีการแบ่งกลุ่ม สว. ออกเป็น 20 กลุ่มอาชีพ (ประเภท) เพื่อให้มีความหลากหลายในด้านความรู้และประสบการณ์จากอาชีพ และความเชี่ยวชาญเฉพาะทาง แต่เมื่อพิจารณาข้อมูลเบื้องหลังของ สว. ชุดปัจจุบันจะเห็นได้ว่า ทั้งภูมิหลังการงาน เพศ อายุ และระดับการศึกษาของ สว. ส่วนใหญ่ไม่ได้มีความหลากหลายขนาดนั้น

ในเรื่องภูมิหลังการงาน หากนำ สว. ชุดปัจจุบันมาจำแนกเป็นกลุ่มที่เคยประกอบอาชีพโดยไม่สังกัด 20 กลุ่มอาชีพข้างต้น จะสามารถจำแนก สว. ออกได้เป็น 10 สาขาอาชีพ ข้าราชการ ผู้ประกอบวิชาชีพ เจ้าพนักงานฝ่ายปกครอง นักวิชาการ เจ้าของกิจการ นักการเมือง เกษตรกร พนักงาน/ลูกจ้าง สื่อมวลชน และอื่นๆ พบว่า สว. ส่วนใหญ่มาจากสาขาอาชีพรับราชการและเป็นเจ้าของกิจการ โดยทั้งสองสาขามีจำนวน สว. สาขาละ 57 คน คิดเป็นร้อยละ 28.5 ต่อสาขาของจำนวน สว. ทั้งหมด ส่วนสาขอาชีพที่ลองลงมาคือ พนักงาน/ลูกจ้างมีจำนวน 20 คน คิดเป็นร้อยละ 10 ของจำนวน สว. ทั้งหมด

ในด้านเพศของ สว. ชุดปัจจุบันพบว่า สว. ชุดที่ 13 นี้ประกอบไปด้วยสมาชิกที่เป็นเพศชาย 155 คน คิดเป็นร้อยละ 77.5 ของจำนวน สว. ทั้งหมด และเป็นผู้หญิง 45 คน คิดเป็นร้อยละ 22.5 ของจำนวน สว. ทั้งหมด เมื่อพิจารณาในเชิงรายละเอียด จะเห็นได้ว่าในหลายๆ สาขาแทบไม่มี สว. ที่เป็นผู้หญิงเลย อาทิ กลุ่มบริหารราชการแผ่นดิน กลุ่มกฎหมาย กลุ่มการศึกษา กลุ่มผู้ประกอบอาชีพด้านสิ่งแวดล้อม อสังหาริมทรัพย์ พลังงาน และกลุ่มผู้สูงอายุ คนพิการหรือทุพพลภาพ กลุ่มชาติพันธุ์ กลุ่มอัตลักษณ์อื่น

เช่นเดียวกันกับในด้านอายุ สว. ไทยค่อนไปในทางจะเป็นสภาของผู้สูงอายุ  ทั้งนี้ พบว่าอายุเฉลี่ยของ สว. ปัจจุบันอยู่ที่ 58 ปี โดยอายุต่ำสุดอยู่ที่ 40 ปี และอายุสูงสุดอยู่ที่ 78 ปี

เมื่อพิจารณาย้อนกลับไปในรอบของการเลือกตั้งที่ผ่านๆ มาจากการเก็บข้อมูลของ DataHatch ได้นำข้อมูลผลการเลือกใน 3 ระดับคือ ระดับอำเภอ จังหวัด และประเทศมาวิเคราะห์พบว่า ยิ่งเลือก สว. ในรอบที่ลึกขึ้นเรื่อยๆ มีแนวโน้มที่ สว. ไทยจะเป็นผู้ชายและมีอายุมากขึ้นเรื่อยๆ เช่นกัน


ที่มา: DataHatch (2567)

เมื่อพิจารณาลงไปในรายละเอียดของกลุ่มขนาดใหญ่ที่รวมหลายสาขาอาชีพเข้าด้วยกัน อาทิ กลุ่มผู้ประกอบอาชีพด้านสิ่งแวดล้อม อสังหาริมทรัพย์ พลังงาน และกลุ่มผู้สูงอายุ คนพิการหรือทุพพลภาพ กลุ่มชาติพันธุ์ กลุ่มอัตลักษณ์อื่น เนื่องจากทั้งสองกลุ่มเป็นการรวมคนที่มีความเชี่ยวชาญในหลายๆ ด้านมารวมอยู่ภายใต้กลุ่มเดียวกัน ทำให้กลุ่มมีขนาดใหญ่และอาจจะมีความขัดแย้งในเชิงเป้าหมายที่แตกต่างกัน จนทำให้เกิดการขัดกันระหว่างเป้าหมายของสมาชิกภายในกลุ่ม และเกิดการคัดออกเมื่อมีการลงคะแนนเลือกในรอบการเลือกกันเองภายในกลุ่ม และอาจจะถูกตัดออกจากการเลือกไขว้สาย

ทิ้งท้ายเล็กน้อย

ปัญหาดังกล่าวข้างต้นเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นจากการออกแบบระบบการเลือก สว. โดยไม่ได้ให้ความสำคัญกับการออกแบบระบบอย่างเพียงพอของผู้ร่างรัฐธรรมนูญฯ และพระราชบัญญัติประกอบรัฐธรรมนูญฯ ลำพังเฉพาะการมีเจตนาที่ดีอย่างเดียวอาจจะไม่เพียงพอในการออกแบบระบบ

อย่างไรก็ดี ไม่ว่าผลของการเลือก สว. จะเป็นอย่างไร สิ่งที่ปฏิเสธไม่ได้ก็คือ ประชาชนชาวไทยเพิ่งจะได้ผู้แทนของปวงชนชาวไทยตามรัฐธรรมนูญในสภาสูงชุดใหม่ (แม้ว่าในความเป็นจริงบุคคลเหล่านี้จะไม่ได้มาจากการเลือกของประชาชนเลยก็ตาม) สิ่งที่ประชาชนคาดหวังมากที่สุดก็คงหนีไม่พ้นการที่ผู้แทนเหล่านี้จะทำหน้าที่ในฐานะผู้แทนของประชาชนอย่างเต็มที่จริง ๆ

หมายเหตุ ผู้เขียนขอขอบคุณ คุณวิศรุต อาศุวณิชย์พันธุ์ เครือข่ายภาคประชาสังคมที่ได้ไปสังเกตการณ์การเลือก สว. ในครั้งนี้ ที่ได้ให้ข้อมูลที่เป็นประโยชน์กับผู้เขียนบทความ ในส่วนของข้อมูล สว. ที่นำมาใช้ในการวิเคราะห์สัดส่วน สว. ประสบการณ์ และประวัติการสมัครมาจากเอกสาร สว.3 และเว็บไซต์ของ iLaw The Standard และ BBC ไทย

แด่สังคมที่ (เหมือนจะ) เสมอภาคบนนิติธรรมที่หักงอ: จากความเสมอภาคทางเพศสู่ภาพของสังคมที่ไม่เสมอภาคบนหลักนิติธรรม

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 1 กรกฎาคม 2567 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

เมื่อไม่นานมานี้ประเทศไทยได้มีเรื่องน่ายินดีคือ ร่างกฎหมายสมรสเท่าเทียมได้ผ่านการพิจารณาของทั้งสองสภาแล้วเตรียมประกาศใช้เป็นกฎหมาย สิ่งนี้เป็นนิมิตหมายที่ดีกับสังคมไทยที่จะได้ก้าวขึ้นมาเป็นประเทศแรกในภูมิภาคอาเซียน กฎหมายฉบับนี้ได้กลายเป็นหมุดหมายที่จะส่งเสริมความเสมอภาคทางเพศ โดยเป็นการเปิดโอกาสให้การเริ่มต้นชีวิตครอบครัวไม่ถูกจำกัดโดยผลของกฎหมายอีกต่อไป แม้จะมีการแสดงทัศนคติของสมาชิกวุฒิสภาบางท่านในเชิงไม่สร้างสรรค์ แต่ก็นับได้ว่าสังคมกำลังเคลื่อนไปสู่ความเสมอภาคมากขึ้น

อย่างไรก็ดี ท่ามกลางสถานการณ์ที่สังคมกำลังเหมือนจะเคลื่อนไปสู่ความเสอมภาคมากขึ้นนั้น จริง ๆ สังคมกำลังดำเนินไปแบบนั้นจริงหรือไม่

เมื่อพิจารณาสังคมบนพื้นฐานของประชาธิปไตยแล้ว ความเสมอภาคนั้นควรตั้งอยู่บนหลักการของนิติธรรม (Rule of law) ซึ่งเป็นหลักประกันพื้นฐานว่าทุกคนมีความเสมอภาคกันบนพื้นฐานของกฎหมาย และกฎหมายเป็นที่มาของอำนาจรัฐและข้อจำกัดในการใช้อำนาจรัฐ ยิ่งในสถานการณ์ที่สังคมมีความขัดแย้งมากแบบในปัจจุบัน การกลับมายึดมั่นในหลักการนิติรัฐยิ่งมีความสำคัญ  ทว่า สังคมไทยกำลังเดินทอดไปตามวิถีทางดังกล่าวหรือไม่ ในบทความนี้จะลองชวนผู้อ่านมาหาคำตอบกัน

ประเทศไทยสอบตกในการประเมินด้านนิติรัฐ/นิติธรรม

หนึ่งในการจัดลำดับสากลที่มีความน่าสนใจเกี่ยวกับสิทธิมนุษยชนและกระบวนการยุติธรรมคือ การประเมินตามดัชนีหลักนิติธรรม (Rule of law index) ซึ่งจัดทำขึ้นเพื่อประเมินผลการดำเนินงานและสถานการณ์เกี่ยวกับการปฏิบัติตามหลักนิติธรรมของประเทศจำนวน 142 ประเทศ

เมื่อไม่นานมานี้ World Justice Project ได้เผยแพร่ผลคะแนนการประเมินดัชนีหลักนิติธรรม (ของจำนวน 142 ประเทศทั่วโลกของปี พ.ศ. 2565) พบว่าประเทศไทยมีคะแนนอยู่ในลำดับที่ 82 ที่คะแนนประเมินรวมอยู่ที่ 0.49 น้อยกว่าประเทศเพื่อร่วมประชาคมอาเซียนแบบสิงคโปร์ที่อยู่ในลำดับที่ 17 มีคะแนนประเมินรวมอยู่ที่ 0.78 และน้อยกว่ามาเลเซียที่อยู่ในลำดับ 55 มีคะแนนประเมินรวมอยู่ 0.57 (ภาพที่ 1)

ผลของการที่ประเทศไทยมีคะแนนอยู่ที่ 0.49 สะท้อนให้เห็นว่าประเทศไทยมีหลักนิติธรรมที่ค่อนไปในทางไม่เข้มแข็ง ทั้งนี้ แม้ว่าเมื่อเปรียบเทียบกับผลการประเมินในช่วงปี พ.ศ. 2566 พบว่าลำดับของประเทศไทยคงที่ แต่ที่น่าสนใจคือ คะแนนการประเมินของไทยแย่ลง โดยลดลงจากปี พ.ศ. 2566 ลงมา 0.01 คะแนน และเมื่อเปรียบเทียบกับสถานการณ์ในปี พ.ศ. 2558 ซึ่งเป็นปีแรกและเป็นที่ประเทศไทยได้คะแนนการประเมินมากที่สุด ประเทศไทยมีคะแนนลดลง 0.03 คะแนน (ภาพที่ 1)

หากลองพิจารณาในรายละเอียดของดัชนีหลักนิติธรรมในปัจจัยด้านต่าง ๆ แล้ว โดยเฉพาะด้านที่เกี่ยวข้องกับการบังคับใช้กฎหมายและสิทธิมนุษยชน พบว่าประเทศคะแนนประเมินของประเทศไทยล้วนต่ำกว่า 0.5 คะแนน ซึ่งเป็นค่าเฉลี่ย โดยเฉพาะอย่างยิ่งในกระบวนการยุติธรรมทางอาญา ที่ครอบคลุมการประเมินกระบวนการยุติธรรมทั้งระบบ ประเทศไทยมีคะแนนอยู่ที่ 0.41 คะแนนต่ำกว่าค่าเฉลี่ยอยู่ 0.09 คะแนน ต่ำลงจากคะแนนปีที่ 0.01 คะแนน (ภาพที่ 2)

เมื่ออ่านมาถึงตรงนี้ ผู้อ่านหลายคนอาจจะเริ่มสงสัยว่าสถานการณ์บ้านเมืองนี้แย่ขนาดนั้นจริงหรือไม่ เรามีการดำเนินคดีกับบุคคลอย่างไม่เหมาะสมจริงหรือไม่ และกระบวนการยุติธรรมทางอาญาของไทยย่ำแย่จริงหรือไม่ ผู้เขียนอยากชวนให้ผู้อ่านลองพิจารณาข้อมูลบางอย่างต่อไปนี้อย่างจริงจัง

คนเห็นต่างทางการเมืองยังคงอยู่ในสถานการณ์วิกฤต

หลังการเลือกตั้งเมื่อปลายปีที่แล้ว คนไทยมีความหวังว่าประชาธิปไตยของไทยกำลังจะกลับมา สถานการณ์บ้านเมืองกำลังดีขึ้น คนไทยกำลังจะมีกินมีใช้ ปากท้องกำลังจะมา แต่คำถามสำคัญก็คือ ทุกคนกำลังจะมีชีวิตที่ดีขึ้น แต่สถานการณ์อาจจะไม่ได้เป็นเช่นนั้นจริง ๆ โดยเฉพาะอย่างยิ่งจากการดำเนินคดีอาญากับผู้มีความเห็นต่างทางการเมืองอย่างต่อเนื่องตั้งแต่ช่วงปี พ.ศ. 2563 จนถึงปัจจุบัน

จากข้อมูลของศูนย์ทนายความเพื่อสิทธิมนุษยชน พบว่าตลอดช่วงระยะเวลาหลายปีที่ผ่านมามีการดำเนินคดีทางการเมืองโดยการใช้อำนาจรัฐเพื่อดำเนินคดีและเอาผิดกับประชาชน เพื่อให้ประชาชนหยุดยั้งการแสดงออกทางการเมือง โดยจากสถิติของศูนย์ทนายความเพื่อสิทธิมนุษยชน ณ วันที่ 18 กรกฎาคม 2563 ถึง 31 พฤษภาคม 2567 มีผู้ถูกดำเนินคดีทางการเมืองทั้งสิ้น 1,954 คน ในจำนวน 1,296 คดี[1] จำแนกได้ดังนี้

ตารางแสดงจำนวนผู้ถูกดำเนินคดีทางการเมืองจำแนกตามประเภท

ฐานความผิดจำนวนผู้ถูกดำเนินคดีจำนวนคดี
ฝ่าฝืนความผิดตามประมวลกฎหมายอาญา มาตรา 112272303
ฝ่าฝืนความผิดตามประมวลกฎหมายอาญา มาตรา 11615250
ฝ่าฝืนความผิดตามพระราชกำหนดการบริหารราชการในสถานการณ์ฉุกเฉิน พ.ศ. 25481,446670
ฝ่าฝืนความผิดตามพระราชบัญญัติการชุมนุมสาธารณะ พ.ศ. 255818199
ฝ่าฝืนความผิดตามพระราชบัญญัติว่าด้วยการกระทำความผิดเกี่ยวกับคอมพิวเตอร์ พ.ศ. 2550202225
ความผิดจากการละเมิดอำนาจศาล4325
หมายเหตุ ข้อมูลระหว่างวันที่ 18 กรกฎาคม 2563 ถึง 31 พฤษภาคม 2567 ณ วันที่ 5 มิถุนายน 2567
ที่มา: ศูนย์ทนายความเพื่อสิทธิมนุษยชน (2567)

แม้ว่าประเทศไทยจะมีการเลือกตั้งและได้รัฐบาลใหม่ที่อาจจะเรียกได้ว่าเป็นประชาธิปไตย(?) ก็ตาม แต่สถานการณ์การละเมิดสิทธิมนุษยชนและการดำเนินการกับผู้มีความเห็นต่างทางการเมืองไม่ได้มีทิศทางที่ดีขึ้นเท่าใด โดยพบว่านอกจากการดำเนินคดีแล้วผู้ถูกดำเนินคดีการเมืองจำนวนหนึ่งยังไม่ได้รับสิทธิให้ประกันตัว ทั้ง ๆ ที่สิทธิในการประกันตัวเป็นสิทธิขั้นพื้นฐานตามรัฐธรรมนูญกำหนดไว้ โดยผู้ถูกดำเนินคดีมีสิทธิที่จะได้รับการสันนิษฐานไว้ก่อนว่าบริสุทธิ์และมีสิทธิได้รับการประกันตัว รวมทั้งการพิจารณาการประกันตัว จะเรียกหลักประกันจนเกินควรแก่กรณีมิได้[2]

ทว่า ในความเป็นจริงสถานการณ์สิทธิประกันตัวของผู้ต้องขังทางการเมืองนั้นไม่ดีเท่าใด จากการติดตามของศูนย์ทนายความเพื่อสิทธิมนุษยชนระหว่างวันที่ 22-31 พฤษภาคม 2567 ยังมีประชาชนคุมขังในเรือนจำจากการแสดงออกทางการเมือง หรือมีมูลเหตุเกี่ยวข้องกับการเมือง 42 คน โดยไม่ได้รับการประกันตัวระหว่างการต่อสู้คดี จำนวนอย่างน้อย 24 คน โดยในจำนวนนี้ผู้ที่ถูกคุมขังจากคดีตามมาตรา 112 จำนวน 17 คน และยังมีเยาวชน 1 คน ที่ถูกคุมขังอยู่ในสถานพินิจฯ ตามคำสั่งมาตรการพิเศษแทนการมีคำพิพากษาของศาลเยาวชนฯ และยังมีในส่วนคดีเกี่ยวกับการครอบครองวัตถุระเบิด-วางเพลิงรถตำรวจ รวม 9 คน[3]

นับตั้งแต่ช่วงต้นเดือนมกราคม 2567 ที่ผ่านมาจนถึงปัจจุบันมีการยื่นประกันตัวผู้ถูกคุมขังในคดีการเมืองถี่ขึ้น และสูงที่สุดเป็นจำนวนไม่น้อยกว่า 60 ครั้ง โดยศาลอนุญาตให้ประกันตัวเพียง 3 คน คือ ทานตะวัน ตัวตุลานนท์ และณัฐนนท์ ไชยมหาบุตร ที่ถูกคุมขังตามมาตรา 116 จากข้อหาขัดขวางขบวนเสด็จของสมเด็จพระกนิษฐาธิราชเจ้า กรมสมเด็จพระเทพรัตนราชสุดา เมื่อวันที่ 4 กุมภาพันธ์ 2567 และถนอม ชายไร้บ้าน จากการถูกฝากขังในข้อหาชุมนุมเมื่อวันที่ 20 มีนาคม 2564 บริเวณแยกคอกวัว โดยยังมีนักกิจกรรมอีก 16 คนที่ถูกคุมขังและไม่ได้รับการประกันตัว โดยศาลให้ความเห็นประกอบการใช้ดุลพินิจไม่ให้ประกันตัวว่า ไม่มีเหตุเปลี่ยนแปลงคำสั่งเดิม[4]

อีกรูปธรรมหนึ่งของวิกฤตกระบวนการยุติธรรมทางอาญาของประเทศไทยเกิดขึ้นหลังจากการเสียชีวิตของ เนติพร เสน่ห์สังคม หนึ่งในนักกิจกรรมกลุ่มทะลุวัง ซึ่งได้มีการอดอาหารเพื่อประท้วงเพื่อเรียกร้องความยุติธรรมและแสดงจุดยืนตามความเชื่อในระบอบประชาธิปไตยของตัวเอง ที่ต้องการให้ผู้ถูกดำเนินคดีเพราะความเห็นต่างทางการเมืองได้รับการประกันตัว[5]

ความน่าประหลาดใจของคดีการเมืองอย่างหนึ่งคือ เจ้าหน้าที่ของรัฐ ตลอดจนกระทั่งผู้พิพากษาของศาลปฏิบัติกับผู้กระทำความผิดเสมือนหนึ่งว่าพวกเขาเป็นคนนอกกฎหมายโดยสมบูรณ์ และตกอยู่ในสภาวะยกเว้นจากความคุ้มครองทางกฎหมายและสิทธิขั้นพื้นฐานที่มนุษย์ควรมีต่าง ๆ แต่ก็ถูกควบคุมตัวตามกฎหมาย ซึ่งเป็นสภาวะที่แปลกประหลาด

เจ้าหน้าที่ของรัฐและผู้พิพากษากลับไม่ได้ทำหน้าที่รักษากฎหมายอย่างที่ควรจะเป็น รวมถึงความนิ่งเฉยของรัฐบาลที่มาจากการเลือกตั้งกลับไม่แสดงท่าทีอย่างเหมาะสมกับการแก้ไขปัญหากระบวนการยุติธรรมทางอาญานี้ หากประเทศไทยกลับสู่สภาวะที่เป็นประชาธิปไตยจริง ๆ เจ้าหน้าที่ของรัฐที่เกี่ยวข้องก็ไม่ควรคัดค้านการประกันตัวของผู้ต้องขังคดีการเมือง และศาลก็ควรจะต้องปฏิบัติต่อสิทธิในการประกันตัวเช่นเดียวกันกับผู้ต้องขังอื่น ๆ

ท่ามกลางสถานการณ์การดำเนินกระบวนยุติธรรมทางอาญาที่ไม่เป็นธรรมนี้ ไม่ใช่ผู้ถูกดำเนินคดีทางการเมืองทุกคนจะได้รับความยุติธรรม แม้ว่าจะมีนักกิจกรรมผู้ถูกดำเนินคดีบางคนได้รับสิทธิพิเศษกว่านักโทษคนอื่น ๆ ทั้งในแง่ขอเลื่อนการรับฟังข้อกล่าวหาหรือการได้รับสิทธิประกันตัวอย่างสะดวกสบาย กระบวนการยุติธรรมที่ไม่เสมอภาคนี้กำลังดึงนิติรัฐไทยให้หักงอยิ่งกว่าเดิมหรือไม่

คนยังคงล้นคุก และต้นทุนชีวิตที่ไม่ค่อยดีของนักโทษในเรือนจำ

การเสียชีวิตของ เนติพร เสน่ห์สังคม บอกอะไรกับสังคมไทยมากกว่ากระบวนการยุติธรรมที่บกพร่องและสิทธิประกันตัวแบบสองมาตรฐานในสังคมไทย แต่ยังชวนสังคมตั้งคำถามถึงการตายผิดปกติและคุณภาพชีวิตของผู้ต้องขังในเรือนจำ ที่เปรียบเสมือนแดนสนธยาในความรับรู้ของสังคมไทย

จากการเก็บข้อมูลย้อนหลังของ BBC ไทย ระบุว่าข้อมูล ณ วันที่ 14 พฤษภาคม 2567 จากกรมราชทัณฑ์ กระทรวงยุติธรรม มีผู้ต้องขังทั้งหมด 280,617 คน ในจำนวนนี้เป็นนักโทษเด็ดขาด 216,519 คน ผู้ต้องขังระหว่างพิจารณาคดี 64,092 คน และเยาวชนที่ฝากขังไว้ 6 คน และจำนวนที่เหลือคือผู้ต้องกักกันและผู้ต้องกักขัง และนับตั้งแต่ปีงบประมาณ 2563 เป็นต้นมาจนถึง ณ วันที่ 14 พฤษภาคม 2567 มีต้องขังเสียชีวิตจากการเจ็บป่วยทั้งหมด 4,152 คน และเสียชีวิตผิดธรรมชาติ[6] จำนวน 145 คน[7]

เมื่อพิจารณาสภาพความเป็นอยู่ของผู้ต้องขังในเรือนจำ พบว่าภายในเรือนจำมีสภาพความเป็นอยู่ที่แออัด และไม่ได้มีความเป็นอยู่ที่ดีสักเท่าใด โดยจากการศึกษาของ ชุติมา สุทธิประภา เขมภัทร ทฤษฎิคุณ และกัญจน์ จิระวุฒิพงศ์ สถาบันวิจัยเพื่อการพัฒนาประเทศไทย[8] ได้ระบุว่าในแต่ละปีมีผู้ต้องขังในเรือนจำทั่วประเทศเฉลี่ย 3.1 แสนคน และเคยพุ่งสูงไปถึง 3.5-3.6 แสนคนต่อปี ในช่วงระหว่าง ปี 2561-2563 เมื่อคำนวณกับขนาดของพื้นที่รองรับผู้ต้องขังของเรือนจำ พบว่าจำนวนเกินความจุที่เรือนจำสามารถรองรับได้ไปกว่า 4-5 หมื่นคน

สภาพความแออัดดังกล่าวทำให้เกิดปัญหาสุขภาพร่างกายและจิตใจของผู้ต้อง อาทิ วัณโรค หอบหืด งูสวัด ความเครียด นอนไม่หลับ น้ำหนักลดและซึมเศร้าจนอยากฆ่าตัวตาย รวมถึงการขาดแคลนบุคลากรที่ดูแลสุขภาพ โดยจากรายงานการตรวจราชการของกระทรวงสาธารณสุขในปี 2565 พบว่า หลายเรือนจำให้บริการด้านทันตกรรมและสุขภาพจิตต่ำกว่าเป้าหมาย และในช่วงสถานการณ์แพร่ระบาดของโควิด-19 มีผู้ต้องขังติดเชื้อโควิด-19 คิดเป็น 40% ของผู้ต้องขังทั้งหมด และมีผู้เสียชีวิต 139 คน

ไม่พึงต้องพูดถึงนักโทษทางการเมือง เพียงแค่นักโทษในคดีปกติทั่วไป คุณภาพชีวิตของนักโทษเหล่านี้ไม่ได้อยู่ในเกณฑ์ที่ดีมาก ในขณะเดียวกันสภาพความเป็นอยู่ที่ไม่ดีนี้ย่อมกลายเป็นการขัดขวางกระบวนการปรับปรุงอุปนิสัยของผู้กระทำความผิดเมื่อวันที่ต้องพ้นโทษออกจากคุก

อนึ่ง เช่นเดียวกันกับเรื่องสิทธิในการประกันตัว ไม่ใช่ผู้ต้องขังทุกคนจะได้รับอภิสิทธิ์พิเศษที่จะสามารถออกมาใช้ชีวิตอยู่นอกเรือนจำได้ รวมถึงมีสิทธิพิเศษที่จะไปไหนมาไหนได้โดยสะดวก แม้ว่าจะอยู่ภายใต้เงื่อนไขที่ต้องรับโทษอยู่ก็ตาม สิ่งนี้คือ ภาพของความไม่เสมอภาคที่เกิดขึ้นในกระบวนการยุติธรรมทางอาญาของไทย

นิติรัฐ/นิติธรรมที่หักงอ

หากภาพแทนของกระบวนการยุติธรรมมักจะแสดงออกโดยรูปของตราชูที่เที่ยงธรรมแล้ว  บัดนี้ อาจกล่าวได้ว่า ตราชูแห่งกระบวนการยุติธรรมไทยไม่ได้เพียงแค่เอียงเอน แต่มักหักงอลงมาเช่นเดียวกับหลักนิติรัฐ/นิติธรรมของประเทศไทย บรรดาเจ้าหน้าที่ของรัฐและผู้พิพากษาในองค์กรตุลาการได้ทำเสมือนว่าคดีทางการเมืองกลายเป็นข้อยกเว้นของสิทธิขั้นพื้นฐานและศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์ไปโดยปริยาย

ไม่เพียงแต่การอยู่ในสถานะของข้อยกเว้นเท่านั้น สิ่งที่น่ากังวลอีกประการหนึ่งคือ ความไม่เสมอภาคของสังคม ในด้านหนึ่งรัฐบาลพยายามรณรงค์เรียกร้องให้เกิดกฎหมายเกี่ยวกับความเสมอภาคของคนหลากหลายทางเพศ ไม่แน่ชัดว่ารัฐบาลให้ความสำคัญกับเรื่องนี้ในฐานะนโยบายทางสังคมหรือเพียงแค่การสร้างแบรนด์ดิ้งทางการเมืองที่ทำให้สิ่งนี้ไม่ต่างอะไรกับการฟอกสีรุ้ง (rainbow washing)[9] แต่ความเสมอภาคในฐานะมนุษย์คนหนึ่งล้วนสำคัญในทุก ๆ ด้าน ที่ไม่ควรถูกละเลย โดยเฉพาะอย่างยิ่งมีคนที่กำลังถูกกักขังเสรีภาพในทางการเมือง โดยไม่สมควร

การสูญเสียเสรีภาพไปโดยที่ยังไม่มีการพิสูจน์ว่า สิ่งที่กระทำไปเป็นความผิดอย่างแท้จริงนั้นคือ อาชญากรรมที่ทำกับเพื่อนมนุษย์ การพรากเอาช่วงเวลาที่สำคัญของชีวิตคน ๆ หนึ่งไปนั้นคือ การพรากเอาส่วนสำคัญของชีวิตของเขาไปโดยที่ไม่ได้มาจากความผิดที่ได้รับการพิสูจน์

เหนือสิ่งอื่นใดนั้น ต้นทุนที่สังคมจะต้องแบกรับกับความอยุติธรรมทั้งหมดที่กล่าวมาคือ การมีกระบวนการยุติธรรมที่ไม่เสมอภาค เราเห็นผู้ต้องหาทางการเมืองบางคนได้รับอภิสิทธิ์ที่ดีกว่า ในขณะเดียวกันนักกิจกรรมทางการเมืองที่ถูกตั้งความผิดในฐานเดียวกันกลับถูกเลือกปฏิบัติอย่างไม่เป็นธรรม

ความไม่เสมอภาคบนนิติรัฐ/นิติธรรมที่หักงอนี้ จะแสดงผลออกมาทั้งในเชิงตัวชี้วัดว่า แน่นอนตราบใดที่ประเทศไทยยังคงดำเนินคดีกับผู้มีความเห็นต่างทางการเมืองแบบไม่ยุติธรรม หรือการไม่แก้ไขปัญหาคุณภาพชีวิตของผู้ต้องขังก็คงไม่ทำให้คะแนนดัชนีหลักนิติธรรมไทยดีขึ้น ในขณะเดียวกันภาพเชิงประจักษ์ได้แสดงให้เห็นว่า ระบบการเมืองที่เข้ามาแทรกแซงกระบวนการยุติธรรมแบบสองมาตรฐานได้กลายเป็นจุดเสื่อมของสังคมที่ไม่สามารถไว้วางใจอำนาจรัฐได้ทั้งโดยเจ้าหน้าที่ตำรวจ อัยการ และศาลที่ควรจะเป็นที่พึ่งสุดท้ายกลับไม่สามารถพึ่งพาได้จริงที่มา: ศูนย์ทนายความเพื่อสิทธิมนุษยชน (2567)

เชิงอรรถ

[1] ศูนย์ทนายความเพื่อสิทธิมนุษยชน, “พฤษภาคม 2567: จำนวนผู้ถูกดำเนินคดีทางการเมืองยอดรวม 1,954 คน ใน 1,296 คดี,” [Online] ศูนย์ทนายความเพื่อสิทธิมนุษยชน, 5 มิถุนายน 2567, สืบค้นเมื่อ 23 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://tlhr2014.com/archives/67575

[2] รัฐธรรมนูญแห่งราชอาณาจักรไทย พุทธศักราช 2560 มาตรา 29.

[3] ศูนย์ทนายความเพื่อสิทธิมนุษยชน, “สถานการณ์สิทธิประกันตัว ‘ผู้ต้องขังทางการเมือง’ ระหว่างวันที่ 22-31 พ.ค. 2567 ยังริบหรี่ แม้ 1 ชีวิตสูญเสียในเรือนจำ,” [Online] ศูนย์ทนายความเพื่อสิทธิมนุษยชน, 6 มิถุนายน 2567, สืบค้นเมื่อวันที่ 23 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://tlhr2014.com/archives/67671   

[4] เพิ่งอ้าง.

[5] วัชชิรานนท์ ทองเทพ, “ม. 112 : เปิดใจพี่สาว “บุ้ง ทะลุวัง” จากหนุน กปปส. สู่นักกิจกรรมทำโพลล์เกี่ยวกับสถาบันกษัตริย์,” [Online] BBC ไทย, 11 กรกฎาคม 2567, สืบค้นเมื่อ 23 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://www.bbc.com/thai/thailand-62108959

[6] การเสียชีวิตผิดธรรมชาติ หมายถึง การฆ่าตัวตาย ถูกสัตว์ทำร้ายตาย ตายโดยอุบัติเหตุ และตายโดยยังไม่ปรากฏเหตุ; ดู สำนักนโยบายและยุทธศาสตร์ สำนักงานปลัดกระทรวงสาธารณสุข, “คู่มือการสอบสวนสาเหตุการตายนอกสถานพยาบาล (ฉบับปรับปรุง พ.ศ. 2560),” [Online] สำนักงานปลัดกระทรวงสาธารณสุข, มีนาคม 2560, สืบค้นเมื่อ 23 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://spd.moph.go.th/wp-content/uploads/2022/07/Death-Cause-Guide_out.pdf

[7] BBC ไทย, “กรมราชทัณฑ์ยืนยันดูแล “บุ้ง ทะลุวัง” ตามหลักสิทธิมนุษยชน แต่ไม่มีข้อบ่งชี้ใช้ AED กู้ชีพ,” [Online] BBC ไทย, 15 พฤษภาคม 2567, สืบค้นเมื่อ 23 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://www.bbc.com/thai/articles/cd181n0y9ggo

[8] ชุติมา สุทธิประภา, เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, และกัญจน์ จิระวุฒิพงศ์, “ปรับมาตรการคุมผู้ทำผิด เพิ่มคุณภาพชีวิต-ลดแออัดเรือนจำ,” [Online] TDRI, 25 มีนาคม 2567, สืบค้นเมื่อ 23 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://tdri.or.th/2024/03/adjust-measure-alternatives-to-imprisonment/

[9] ฉัตรฑริกา นภาธนาพงศ์, “Rainbow Washing การตลาดตบตาบนผืนผ้าสีรุ้ง,” [Online] 16 มิถุนายน 2566, สืบค้นเมื่อ 23 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://www.the101.world/rainbow-washing/

ความเปลี่ยนแปลงเชิงวัฒนธรรม กับการทำสัญญะของระบอบการปกครองใหม่

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 26 มิถุนายน 2567 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

วันที่ 24 มิถุนายน พ.ศ. 2475 เคยเป็นวันสำคัญอย่างเป็นทางการของประเทศไทย โดยเป็นหมุดหมายสำคัญของการเริ่มต้นอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองแผ่นดินสยามจากระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์มาสู่ระบอบประชาธิปไตย ผลของการอภิวัฒน์ดังกล่าวไม่ได้มีเพียงความมุ่งหมายในการอภิวัฒน์การเมืองเท่านั้น แต่ยังมุ่งหมายให้เกิดการอภิวัฒน์ทางเศรษฐกิจ ดังจะเห็นได้จากการพยายามวางเค้าโครงการเศรษฐกิจ และการอภิวัฒน์ทางวัฒนธรรม

ดังจะเห็นได้จากภายหลังการอภิวัฒน์สยามเกิดขึ้น แม้ท่ามกลางสถานการณ์ทางการเมืองในยุคเปลี่ยนผ่านจะมีเหตุการณ์หลายๆ อย่างเกิดขึ้น อาทิ การเกิดขึ้นของกบฏบวรเดชและการปิดสภาผู้แทนราษฎรโดยพระยามโนปกรณ์นิติธาดา หรือการปฏิเสธเค้าโครงการเศรษฐกิจ ซึ่งอาจกระทบต่อการอภิวัฒน์ในมิติการเมืองและเศรษฐกิจ

อย่างไรก็ดี มิติหนึ่งที่คณะราษฎรทำได้สำเร็จและเป็นจุดเริ่มต้นของความเปลี่ยนแปลงก็คือ มิติทางวัฒนธรรม ซึ่งดำรงอยู่อย่างต่อเนื่องจนกระทั่งล่วงเข้ามาในช่วงหลังปี พ.ศ. 2490 และเสื่อมพลังมากที่สุดในช่วงปี พ.ศ. 2500 เป็นต้นมาที่เป็นจุดเปลี่ยนแปลงของระบบการเมืองไทยภายใต้การรัฐประหารของจอมพลสฤษดิ์ ธนะรัชต์

ความสำคัญของการอภิวัฒน์ทางวัฒนธรรมก็คือ การสร้างวัฒนธรรมใหม่ขึ้นในสังคม โดยทั่วไปเราอาจเห็นว่า วัฒนธรรมเป็นสิ่งที่คนในสังคมประพฤติปฏิบัติกันโดยเห็นว่าเป็นสิ่งที่ดีหรือสมควรจะกระทำ ซึ่งทำให้วัฒนธรรมเป็นภาพสะท้อนและเครื่องมือทางสังคม เหมือนเวลาเราพูดถึงวัฒนธรรมไทย อาจจะนึกถึงการไหว้หรือความอ่อนช้อยสวยงาม (แบบไทย?)

ทว่า บทบาทของวัฒนธรรมนั้นไม่ได้เป็นเพียงแค่สิ่งที่คนในสังคมประพฤติปฏิบัติกันเท่านั้น แต่วัฒนธรรมยังมีส่วนสำคัญในฐานะโครงสร้างส่วนบน  (superstructure) ของสังคมที่บรรจุไปด้วยระบบโลกทัศน์ อุดมการณ์ อุดมคติ หลักปรัชญาของสังคม โครงสร้างทางการเมือง และกฎหมาย ซึ่งเป็นเรื่องของความคิดและการกระทำของสังคม[1] ซึ่งโครงสร้างส่วนบนนี้มีส่วนสำคัญต่อการผลิตซ้ำความคิดและความเชื่อ รวมถึงตำแหน่งแห่งที่ของคนในสังคม

ไม่เพียงเท่านั้นวัฒนธรรมยังเป็นองค์ประกอบสำคัญที่จะหล่อหลอมสังคมให้ดำรงอยู่ได้ภายใต้ระบอบการเมืองหนึ่งๆ และระบบเศรษฐกิจหนึ่งๆ และทำให้ระบอบการเมืองและระบบเศรษฐกิจสามารถดำรงต่อไปได้อย่างต่อเนื่อง ดังเช่นที่ปรีดี พนมยงค์ ได้อธิบายไว้ว่า ทรรศนะทางสังคมเป็นส่วนที่เป็นจิตใจ ซึ่งทรรศนะทางสังคมนั้นอาจจะเป็นประชาธิปไตยหรือไม่ก็ได้ แต่หากปราศจากทรรศนะทางสังคมที่เป็นประชาธิปไตยแล้วก็คงไม่เกิดประชาธิปไตยสมบูรณ์[2]

ด้วยเหตุนี้ในความใส่ใจของคณะราษฎรจึงได้ให้ความสำคัญกับการสร้างวัฒนธรรมใหม่ขึ้นมาในสังคม โดยแนวคิดสำคัญของการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมที่สำคัญของคณะราษฎรคือ การลดทอนความศักดิ์สิทธิ์ (sacred) ตามขนบแบบเดิมที่ได้รับอิทธิพลจากคติจักรวาลวิทยาแบบไตรภูมิที่เชื่อในเรื่องความสูงต่ำที่เกิดขึ้นจากการสั่งสมบุญบารมีข้ามภพชาติ ซึ่งสะท้อนอยู่ในสถาปัตยกรรม พิธีกรรม และแบบแผนการดำรงชีวิตในสังคม

ปรีดี หงษ์สต้น[3] ได้อธิบายถึงขบวนการสร้างวัฒนธรรมใหม่ของคณะราษฎรคือ การจัดวัตรปฏิบัติประจำวันของชีวิตมนุษย์ (routinization of life) หรือความเป็นสาธารณ์ (profane) ให้กลายเป็นสิ่งสำคัญเทียบเท่าความศักดิ์สิทธิ์โดยทำให้เรื่องในชีวิตประจำวันกลายมาเป็นพลังทางการเมืองใหม่ และทำให้เกิดความเป็นสาธารณะ (publicness) ขึ้นในสังคมไทย การสร้างภาพของวัฒนธรรมใหม่นี้จึงไปปรากฏในสถาปัตยกรรม พิธีกรรม และแบบแผนการดำรงชีวิตของราษฎรในชีวิตประจำวันโดยเป็นการเปลี่ยนศูนย์กลางของความหมายจากความศักดิ์สิทธิ์มาเป็นความธรรมดาที่มีราษฎรเป็นส่วนสำคัญ

วันธรรมดาในชีวิตประจำวันของราษฎรในระบอบใหม่

ตัวอย่างของความเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมประการแรกที่เห็นได้อย่างชัดเจนที่สุด โดยปรากฏอยู่ในชีวิตประจำวันของราษฎรคือ งานด้านสถาปัตยกรรม เช่น อาคาร สถานที่ และตลอดจนถึงการตกแต่งภายในของอาคารต่างๆ เป็นต้น

งานสถาปัตยกรรมที่เราเห็นและใช้ประโยชน์นั้นไม่ได้มีการออกแบบเพียงเพื่อความสวยงาม ทว่า อาคาร สถานที่ และตลอดจนถึงการตกแต่งดังกล่าวนั้นเป็นผลผลิตทางวัฒนธรรมที่เกิดขึ้นเพื่อผลิตซ้ำความหมายต่างๆ ภายใต้อุดมการณ์และแนวคิดทางสังคม

ภายหลังการอภิวัฒน์สยามในปี พ.ศ. 2475 โดยเฉพาะอย่างยิ่งในช่วงหลังการดำรงตำแหน่งของจอมพล ป. พิบูลสงครามนั้นจะเห็นสถาปัตยกรรมที่มีรูปร่างลักษณะภายนอกที่เรียบเกลี้ยงเป็นเส้นตรงไปตรงมาแบบกล่องสี่เหลี่ยม ก่อสร้างด้วยคอนกรีตเสริมเหล็ก ไม่ค่อยมีการประดับตกแต่งด้วยลวดลายใดๆ โดยเฉพาะการใช้ลวดลายไทย (อาคารสำคัญอาจจะมีการตกแต่งด้วยศิลปะแบบสัจนิยมแนวสังคม (social realism) ที่เน้นความสมจริงและสะท้อนความจริงในสังคม) และมีหลังคาเป็นทรงตัดหรือมีการก่อผนังขึ้นมาเป็นแผงคอนกรีตบังส่วนหลังคาเพื่อหลอกสายตาให้ดูเป็นหลังคาทรงตัด[4] งานสถาปัตยกรรมในลักษณะดังกล่าวถูกเรียกว่า สถาปัตยกรรมแบบทันสมัย

สถาปัตยกรรมแบบทันสมัยนี้ไม่ได้เพิ่งได้รับความนิยมในช่วงหลังการเปลี่ยนแปลงการปกครอง แต่เริ่มถูกนำมาใช้ในสังคมไทยตั้งแต่ช่วงก่อนการเปลี่ยนแปลงการปกครอง อย่างไรก็ดี ชาตรี ประกิตนนทการ ได้ให้ความเห็นว่า สถาปัตยกรรมแบบทันสมัยในความหมายช่วงก่อนการเปลี่ยนแปลงการปกครองนั้นมีลักษณะเป็นเพียงการทำตามสมัยนิยม (ตามแบบอย่างตะวันตก) ลักษณะของการสร้างสถาปัตยกรรมดังกล่าวจึงเป็นเพียงการนำรูปแบบของสถาปัตยกรรมมาใช้ แต่ไม่ได้เป็นการนำคุณค่าของสถาปัตยกรรมดังกล่าวมาใช้[5]

อย่างไรก็ดี ภายหลังการอภิวัฒน์สยามคณะราษฎรได้พยายามสร้างความหมายใหม่ให้กับสถาปัตยกรรมสมัยใหม่ เป้าหมายของสถาปัตยกรรมในลักษณะนี้คือ การแสดงภาพตรงกันข้ามกับศิลปะตามจารีตหรือพระราชนิยมในอดีตที่มีการประดับตกแต่งโดยเน้นลักษณะสูงต่ำตามแนวคิดแบบจักรวาลวิทยาแบบไตรภูมิ โดยลดทอนลักษณะฐานานุศักดิ์ในงานสถาปัตยกรรมลง เนื่องจากงานสถาปัตยกรรมมีความสลับซับซ้อนมากเท่าใดก็ยิ่งกลายเป็นการแบ่งชนชั้นทางสังคมมากเท่านั้น[6]  กล่าวคือ ลักษณะของงานสถาปัตยกรรมบางอย่างถูกสงวนเอาไว้เฉพาะกับคนบางกลุ่ม แม้จะไม่ได้มีกฎเกณฑ์ทางสังคมกำหนดไว้โดยเฉพาะ แต่ในทางวัฒนธรรมเป็นที่รับรู้กันว่า หากทำเช่นนี้จะทำตัวเทียมเจ้าเทียมนาย

สมมติฐานของ ชาตรี ประกิตนนทการ มีหลักฐานสนับสนุนคือ กฎหมายที่เกี่ยวกับอาคารที่ออกมาในเวลานั้น มีการกำหนดรูปแบบลักษณะอาคารโดยอิงอยู๋กับแบบแผนของงานสถาปัตยกรรมแบบสมัยใหม่

ความทันสมัยในนัยใหม่ของสถาปัตยกรรมที่คณะราษฎรมุ่งเน้นจึงเป็นการนำเสนอสัญลักษณ์ของ “ความเสมอภาค” และการให้ความสำคัญต่อ “สามัญชน” ในระบอบประชาธิปไตยผ่านการออกแบบศิลปะและสถาปัตยกรรม[7] ตัวอย่างของสถาปัตยกรรมในลักษณะนี้ เช่น สนามกีฬาแห่งชาติศุภชลาศัย (พ.ศ. 2481) กลุ่มอาคารรอบถนนราชดำเนินกลาง 10 หลัง (พ.ศ. 2484) ที่ทำการกรมไปรษณีย์โทรเลข บางรัก (ไปรษณีย์กลางบางรัก) (พ.ศ. 2483) และโรงแรมรัตนโกสินทร์ (พ.ศ. 2486) เป็นต้น


ภาพอาคารบนถนนราชดำเนินกลาง
ที่มา: Google maps, street view (2567)


ภาพอาคารนิทรรศรัตนโกสินทร์ หนึ่งในอดีตกลุ่มอาคารบนถนนราชดำเนินกลาง
ที่ได้รับการตกแต่งใหม่
ที่มา: Google maps, street view (2567)


ภาพอาคารไปรษณีย์กลาง
ที่มา: Supanut Arunoprayote (2566) บน Wikipedia


ภาพสนามกีฬาแห่งชาติ ศุภชลาศัย
ที่มา: Supanut Arunoprayote (2566) บน Wikipedia

ไม่เพียงแต่รูปแบบของสถาปัตยกรรมที่เน้นเรื่องความเสมอภาคหรือความสามัญชนเท่าที่ปรากฏในพื้นที่สาธารณะเท่านั้น แต่การสร้างวัฒนธรรมใหม่ของคณะราษฎรยังไปปรากฏอยู่ในงานสถาปัตยกรรมเดิม ผ่านการประยุกต์และสร้างความหมายใหม่ให้ยึดโยงกับระบอบการปกครองใหม่ โดยพยายามลดทอนรายละเอียดตามจารีตแบบเดิมให้สอดประสานกับแนวคิดเรื่องความเสมอภาค ตัวอย่างของสถาปัตยกรรมในลักษณะนี้คือ เจดีย์ศรีมหาธาตุ วัดพระศรีมหาธาตุ บางเขน ที่ภายนอกมีรูปแบบการตกแต่งที่เรียบง่าย และมีลักษณะเป็นสามัญชนมากขึ้น


ภาพหน้าบันเจดีย์ศรีมหาธาตุ
ที่มา: Google maps, street view (2567)

ไม่เพียงแต่การลดทอนรายละเอียดตามจารีตเดิมลงแล้ว อีกสิ่งที่จะพบในงานสถาปัตยกรรมในลักษณะนี้คือ การใส่สัญลักษณ์ “ลายอรุณเทพบุตร” เข้าไปในงานประติมากรรมต่างๆ ซึ่งในอดีตลายอรุณเทพบุตรนั้นไม่ถูกนำมาใช้ในงานเป็นประติมากรรมตกแต่งอาคารหรือสถานที่มาก่อน โดยเฉพาะสถานที่ราชการที่ผ่านมาส่วนใหญ่จะใช้ตราพระราชลัญจกรประจำพระองค์หรือตราประจำพระองค์ต่างๆ หรือตราครุฑ แต่ภายหลังการเปลี่ยนแปลงการปกครอง ลายอรุณเทพบุตรถูกนำมาใช้ประดับประดางานสถาปัตยกรรมใหม่ที่ถูกสร้างขึ้นในภายหลัง อาทิ ภาพหน้าบันพระพระอุโบสถ วัดพระศรีมหาธาตุ บางเขน ซึ่งเป็นลายประดับเหนือบานประตูของอนุสาวรีย์ประชาธิปไตย

นัยสำคัญของการใช้ลายอรุณเทพบุตรมาตกแต่งอาคารและสถานที่นั้นมีนัยทางการเมืองที่สื่อถึง อรุณเทพบุตรที่เป็นสารถีประจำรถของพระสูรยะ การนำสัญลักษณ์ของอรุณเทพบุตรมาใช้ในที่นี้จึงเปรียบเสมือนกับการปรากฏตัวของแสงสว่างแรกที่ส่องสว่างก่อนเข้าสู่ยุคการเมืองใหม่ รวมถึงยังมีนัยสื่อถึงเวลาย่ำรุ่งของวันที่ 24 มิถุนายน พ.ศ. 2475 ที่ประชาธิปไตยได้ถูกประดิษฐานไว้แล้ว[8]


ภาพหน้าบันพระอุโบสถ วัดพระศรีมหาธาตุ บางเขน
ที่มา: Google maps, street view (2567)


ภาพหน้าบันพระพระอุโบสถ วัดพระศรีมหาธาตุ บางเขน
ซึ่งเป็นลายประดับเหนือบานประตูของอนุสาวรีย์ประชาธิปไตย
ที่มา: คลังพิพิธภัณฑสถานแห่งชาติ (มปป.)

นอกจากนี้ สัญญะอีกอย่างหนึ่งที่ปรากฏเข้าไปในฐานะภาพสะท้อนของคติการปกครองใหม่ ในงานสถาปัตยกรรมแบบเดิม เช่น การใส่สัญลักษณ์ของพานรัฐธรรมนูญเข้าไปบนสัญลักษณ์ศักดิ์สิทธิ์แบบหน้าบัน เพดาน ธรรมาสน์ และงานประดับตกแต่งอื่นๆ ในสถานที่สำคัญทางศาสนา[9] การนำสัญลักษณ์ของพานรัฐธรรมนูญมาประดับไว้ในสถานที่สำคัญทางศาสนานี้ เจตนารมณ์ประการหนึ่งคือ ต้องการเสริมสร้างภาพของรัฐธรรมนูญในฐานะสัญลักษณ์ของการปกครองใหม่ให้มีความสำคัญและเสมือนเป็นที่พึ่งของประชาชน และเป็นส่วนหนึ่งของชีวิตประจำวัน


ภาพหน้าบันวัดตลิ่งชัน กรุงเทพมหานคร
ที่มา: ธนภัทร์ ลิ้มหัสนัยกุล (2563)

ไม่เพียงแค่ศาสนสถานแบบวัดพุทธเท่านั้นที่ได้รับอิทธิพลในลักษณะดังกล่าว แต่การนำรูปพานรัฐธรรมนูญไปใช้ในการตกแต่งประดับประดาเพื่อเป็นสัญลักษณ์ของการปกครองใหม่ยังปรากฏในศาสนสถานหลายๆ รูปแบบ อาทิ อาคารโรงเจหลวงพ่อโสธร (กุศลสถานศาลเจ้า) (พ.ศ. 2519) ที่จะมีการตกแต่งกระเบื้องโมเสกเป็นรูปอนุสาวรีย์ประชาธิปไตย อยู่บริเวณจุดไหว้ที่ 7 และ 8


ภาพโมเสกประดับในอาคารโรงเจหลวงพ่อโสธร
ที่มา: เขมภัทร ทฤษฎิคุณ (2562)

วันชาติ-รัฐพิธีฉลองรัฐธรรมนูญ

นอกจากงานสถาปัตยกรรมแล้ว การสร้างวัฒนธรรมใหม่อีกประการหนึ่งที่มีความสำคัญคือ การเปลี่ยนพื้นที่ของวันสำคัญและงานเฉลิมฉลอง

ย้อนกลับไปในช่วงก่อนการอภิวัฒน์สยามในปี พ.ศ. 2475 งานเฉลิมฉลองต่างๆ รวมถึงพระราชพิธีนั้นเป็นพื้นที่สงวนเอาไว้สำหรับชนชั้นนำ แม้ว่าจะมีความพยายามปรับเปลี่ยนรูปแบบของพระราชพิธีหรือพิธีกรรมต่างๆ ให้ประชาชนสามารถเข้าร่วมกิจกรรมดังกล่าวได้ แต่นัยสำคัญของพิธีกรรมยังคงให้จุดเน้นย้ำอยู่กับองค์ประธานของพิธีกรรมคือ พระมหากษัตริย์ ดังเช่นในพระราชพิธีพืชมงคล-จรดพระนังคัลแรกนาขวัญที่ แม้จะมีการเปิดให้ราษฎรเข้ามาร่วมพิธีกรรม โดยรัฐบาลของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวได้ใช้พื้นที่ของพระราชพิธีเพื่อสอดแทรกความรู้เกี่ยวกับการทำเกษตรกรรมเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของพระราชพิธี[10] แต่สาระสำคัญของพระราชพิธียังคงไม่ได้มุ่งเน้นไปที่สาระสำคัญของการมีประชาชนเป็นศูนย์กลางของวันสำคัญและงานเฉลิมฉลอง

หนึ่งในงานมหกรรมที่ยิ่งใหญ่ที่สุดคือ งานฉลองพระนครมีอายุครบรอบ 150 ปี ซึ่งเป็นการเฉลิมฉลองครั้งใหญ่ นัยของงานฉลองดังกล่าวมี 2 นัย โดยนัยแรกคือ การเฉลิมฉลองที่กรุงรัตนโกสินทร์ดำรงอยู่มาอย่างยาวนาน 150 ปี ซึ่งปรากฏตามพระราชพิธีสมโภชกรุงรัตนโกสินทร์ 150 ปี และอีกนัยหนึ่งเป็นการเฉลิมฉลองที่ราชวงศ์จักรีปกครองประเทศไทยมาอย่างต่อเนื่อง งานฉลองดังกล่าวมีกิจกรรมหลายประการ อาทิ การจัดพิธีเปิดสะพานพระพุทธยอดฟ้าและการเปิดปฐมบรมราชานุสรณ์ และการเสด็จพระราชดำเนินเรียบพระนครทั้งทางสถลมารคและชลมารค


ภาพกระบวนพยุหยาตราทางสถลมารค พระบาทสมเด็จพระปกเกล้าเจ้าอยู่หัว
ทรงประทับบนทรงพระที่นั่งราชยานพุดตานทอง
ที่มา: ห้องสมุดมหาวิทยาลัยสุโขทัยธรรมาธิราช (2564) บน Wikipedia

ภายหลังการเปลี่ยนแปลงการปกครองงานมหกรรมสาธารณะส่วนใหญ่จึงมุ่งตอบสนองต่อภาพของวัตรปฏิบัติในชีวิตประจำวันของชีวิตมนุษย์ทั่วไป โดยมีรัฐธรรมนูญเข้าไปเป็นส่วนหนึ่งของชีวิตประจำวัน ดังนี้กิจกรรมที่เกิดขึ้นจึงมีความพยายามเชื่อมโยงระหว่างการปกครองใหม่กับประชาชน ภาพสะท้อนของมหกรรมสาธารณะที่สำคัญนี้มีอย่างน้อย 2 ประการคือ วันชาติ และวันรัฐธรรมนูญ

งานวันชาติครั้งแรกเกิดขึ้นหลังจากการอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองแผ่นดินสยาม 7 ปี โดยเริ่มต้นจัดงานวันชาติในระบอบประชาธิปไตยครั้งแรกในวันที่ 24 มิถุนายน พ.ศ. 2482 โดยรัฐบาลของจอมพล ป. พิบูลสงคราม ก่อนหน้านี้ประเทศไทยไม่ได้มีวันชาติอย่างเป็นทางการ เนื่องจากชาติของรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์นั้นสัมพันธ์กับสถาบันพระมหากษัตริย์และพุทธศาสนา ไม่ใช่ชาติในความหมายที่สัมพันธ์กับเชื้อชาติหรือชาติของสามัญชน[11]  ดังนั้น วันชาติโดยปริยายจึงเป็นวันจักรีหรือวันที่ระลึกมหาจักรีบรมราชวงศ์ ซึ่งเป็นวันที่เน้นให้ความสำคัญกับบูรพกษัตริยาธิราช[12]

ก่อนกำเนิดวันชาติในเดือนมิถุนายนนั้นมีวันสำคัญเดิมอยู่ 2 วันคือ วันขอพระราชทานรัฐธรรมนูญ ซึ่งตรงกับวันที่ 24 มิถุนายน และวันรัฐธรรมนูญชั่วคราว ซึ่งตรงกับวันที่ 27 มิถุนายน ที่คณะราษฎรประกาศใช้พระราชบัญญัติธรรมนูญการปกครองแผ่นดินสยามชั่วคราว พุทธศักราช 2475 โดยวันทั้งสองเป็นผลสืบเนื่องมาจากความพยายามเผยแพร่อุดมการณ์การรัฐธรรมนูญให้แก่พลเมืองเพื่อที่จะสร้างอัตลักษณ์ใหม่ให้แก่สังคมไทย โดยใช้รัฐธรรมนูญเป็นสัญลักษณ์ของการเฉลิมฉลอง เช่นเดียวกันกับวันรัฐธรรมนูญ ซึ่งตรงกับวันที่ 10 ธันวาคม ซึ่งเป็นวันที่มีการประกาศใช้รัฐธรรมนูญฉบับถาวร[13]

ในปี พ.ศ. 2482 รัฐบาลจอมพล ป. พิบูลสงคราม ได้เสนอยกเลิกวันขอพระราชทานรัฐธรรมนูญและวันรัฐธรรมนูญชั่วคราว และกำหนดให้วันที่ 24 มิถุนายนเป็นวันชาติแทน[14]

ศรัญญู เทพสงเคราะห์ (2567) อธิบายว่างานวันชาติครั้งแรกเริ่มต้นด้วยความคึกคักตั้งแต่ช่วงเช้าในเวลา 5 นาฬิกา เมื่อมีการจัดงานตลาดนัดที่เชิงสะพานพระพุทธยอดฟ้า ซึ่งสะท้อนนัยความสำคัญของสะพานพระพุทธยอดฟ้าที่เคยมีเมื่อครั้งสมโภชน์พระนคร ในฐานะพื้นที่ทางเศรษฐกิจของประชาชนในระบอบใหม่ ตามมาด้วยการก่ออิฐพิธีก่อฤกษ์อนุสาวรีย์ประชาธิปไตย ณ สี่แยก ถนนราชดำเนินกลางตัดกับถนนดินสอ ซึ่งเป็นส่วนหนึ่งของรัฐพิธีสำคัญในวันดังกล่าว[15]

กิจกรรมที่เกิดขึ้นในงานฉลองวันชาติจึงเป็นกิจกรรมที่มีลักษณะของความเป็นสาธารณะ กล่าวคือ แม้จะเป็นรัฐพิธีที่รัฐบาลเป็นผู้จัดพิธีการดังกล่าวก็ตาม แต่นัยพิธีการนั้นเป็นเรื่องที่เกี่ยวพันกับประชาชนทั่วไป อาทิ การก่ออิฐอนุสาวรีย์ประชาธิปไตย การเปิดสภาผู้แทนราษฎร และการเจิมสนธิสัญญา[16]  ยังไม่นับรวมถึงการมีพื้นที่สำหรับกิจกรรมแบบตลาดนัดที่เชื่อมโยงวิถีทางเศรษฐกิจของประชาชน ซึ่งเป็นสิ่งที่ไม่ได้รับความสำคัญจากแบบแผนและพิธีกรรมในอดีต

ส่วนวันรัฐธรรมนูญนั้นมีที่มาที่ยาวนานกว่าวันชาติ 24 มิถุนายนเล็กน้อย โดยวันรัฐธรรมนูญเริ่มต้นจัดครั้งแรกในปี พ.ศ. 2475 โดยถือว่าเป็นมหกรรมสาธารณะขนาดใหญ่งานแรกที่เกิดขึ้นภายหลังการอภิวัฒน์สยาม การเกิดขึ้นของวันรัฐธรรมนูญก็เพื่อรับรองอุดมการณ์รัฐธรรมนูญให้อยู่ในความสำคัญของชีวิตประจำวัน โดยทำให้วันดังกล่าวกลายเป็นวันหยุดราชการหรือวันสำคัญของชาติ[17] ซึ่งความพยายามดังกล่าวต้องการทำให้รัฐธรรมนูญมีสถานะเป็นสิ่งศักดิ์สิทธิ์เทียบเท่ากับสถาบันการเมืองในระบอบเดิม เพื่อไม่ให้รัฐธรรมนูญกลายเป็นเพียงความคิดในเชิงทฤษฎีที่ไม่สัมพันธ์กับประชาชน[18]


ภาพประชาชนเข้าชมรัฐธรรมนูญแห่งราชอาณาจักรสยาม พ.ศ. 2475
ประดิษฐานอยู่ในกระโจมที่สนามหญ้า หน้าพระที่นั่งอนันตสมาคม
ที่มา: หอจดหมายเหตุแห่งชาติ ตีพิมพ์ในนิตยสารสารคดี

ดังนี้ เป้าหมายหลักของงานฉลองรัฐธรรมนูญ จึงเป็นการเผยแพร่ประชาสัมพันธ์เพื่อให้ประชาชนรู้จักและเข้าใจความหมายของรัฐธรรมนูญ รวมถึงหลัก 6 ประการของคณะราษฎร เพื่อประชาชนรับรู้ว่ารัฐธรรมนูญมีความสำคัญในฐานะกฎหมายสูงสุดในการปกครองประเทศ[19]

ราษฎร ตัวตนใหม่ภายใต้ระบบการปกครองแบบไม่สูงต่ำ

การเปลี่ยนแปลงในเชิงวัฒนธรรมอีกประการหนึ่งที่เกิดขึ้นภายหลังการอภิวัฒน์สยามในปี พ.ศ. 2475 คือ การสร้างความหมายของความเป็นราษฎรขึ้นในสังคมไทย คำว่า “ราษฎร” หากพิจารณาตามเว็บไซต์สำนักราชบัณฑิตสภาได้ให้ความหมายของราษฎร หมายถึง ผู้ที่เป็นคนของประเทศ ถือสัญชาติเดียวกัน อยู่ภายใต้การปกครองเดียวกัน มีสิทธิตามกฎหมาย และต้องปฏิบัติตามกฎหมายบ้านเมืองเหมือนกันทุกคน[20]

ก่อนหน้าการเปลี่ยนแปลงการปกครอง คำว่า ราษฎร เป็นคำที่มีการใช้อย่างทั่วไป โดยอย่างช้าสุดคาดว่าคำดังกล่าวเริ่มต้นใช้มาตั้งแต่รัตนโกสินทร์ตอนต้น ดังปรากฏในพระราชกำหนดกฎหมายใหม่ที่ในช่วงราวปี พ.ศ. 2347 ซึ่งแสดงพระราชปณิธานในการปกครองของพระบาทสมเด็จพระพุทธยอดฟ้าจุฬาโลกความว่า

“ทุกวันนี้เอื้อเฟื้อด้วยพัสดุเงินทองไม่ รักพระศาสนอานาประชาราษฎร ยิ่งกว่าพัสดุ เงินทองร้อยเท่าพันทวีอีก ตั้งพระไททำนุกบำรุงวรพุทธศาสนา ไพร่ฟ้าประชากรให้อยู่เยนเปนศุกร…”[21] (คงตัวสะกดตามแบบแผนเดิม)

โดยในช่วงเวลานั้นคำว่า “ราษฎร” มักจะปรากฏอยู่คู่กับคำว่า “ประชา” โดยตามท้ายเป็นคำว่า “ประชาราษฎร” หรือ “ประชาราษฎร์” ซึ่งนัยในลักษณะเดียวกันกับไพร่ฟ้าข้าแผ่นดินหรือไพร่บ้านพลเมือง หากพิจารณาทั่วไปแล้วย่อมหมายถึงประชาชนชาวสยามหรือชายไทย[22]

อย่างไรก็ดี ในช่วงปี พ.ศ. 2475 ซึ่งเป็นรอยต่อระหว่างการเปลี่ยนผ่านจากระบอบสมบูรญาสิทธิราชย์มาสู่ระบอบประชาธิปไตย คำว่า “ราษฎร” ไม่ได้มีเพียงความหมายธรรมดา ทว่า คำดังกล่าวได้กลายเป็นภาษาทางการเมืองอย่างเข้มข้น โดยสอดแทรกความคิดและจิตสำนึกที่ก้าวหน้าของชาวบ้าน รวมถึงการแบ่งแยกราษฎรเป็นชนชั้นโดยไม่นับรวมกลุ่มเจ้านายเข้าไปด้วย หลักฐานหนึ่งที่แสดงให้เห็นนัยความหมายของราษฎรตามนัยนี้ ปรากฏชัดเจนในคำประกาศของคณะราษฎร[23]

ดังนี้ นัยของคำว่า “ราษฎร” นั้นจึงมีความมุ่งหมายในลักษณะเดียวกันกับคำว่า “Citoyenne” (ซีตัวแยน) โดยในภาษาไทยนิยมแปลว่า “พลเมือง” ซึ่งปรากฏในคำประกาศสิทธิมนุษยชนและพลเมือง ค.ศ. 1789 (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen) ของสาธารณรัฐฝรั่งเศส[24] โดยนัยของคำประกาศสิทธิมนุษยชนและพลเมืองดังกล่าว พยายามนำเสนอภาพของพลเมืองในฐานะผู้ทรงสิทธิทางการเมืองต่างๆ

เช่นเดียวกันกับคำว่า “ราษฎร” ในประกาศคณะราษฎรที่มีคำๆ นี้มากถึง 41 แห่ง ซึ่งทำให้คำว่าราษฎรนี้มีนัยที่พิเศษ ประกอบกับเมื่อพิจารณาเนื้อหาตามประกาศคณะราษฎรทั้งฉบับแล้วจะเห็นได้ว่า คำว่าราษฎรนั้นมาพร้อมๆ กับนัยของผู้มีสิทธิมากกว่าหน้าที่[25] ดังเช่นตามหลัก 6 ประการที่ระบุว่า

“3. ต้องบำรุงความสุขสมบูรณ์ของราษฎรในทางเศรษฐกิจ โดยรัฐบาลใหม่จะจัดหางานให้ราษฎรทุกคนทำ จะวางโครงการเศรษฐกิจแห่งชาติ ไม่ปล่อยให้ราษฎรอดอยาก

4. จะต้องให้ราษฎรมีสิทธิเสมอภาคกัน (ไม่ใช่พวกเจ้ามีสิทธิยิ่งกว่าราษฎรเช่นที่เป็นอยู่ในเวลานี้)

5. จะต้องให้ราษฎรได้มีเสรีภาพ มีความเป็นอิสระ เมื่อเสรีภาพนี้ไม่ขัดต่อหลัก 4 ประการดังกล่าวข้างต้น”[26]

ผลของการเปลี่ยนแปลงบทบาทของราษฎรในฐานะผู้มีสิทธิแล้วจะเห็นได้ว่า ความเปลี่ยนแปลงดังกล่าวนำมาสู่การเปลี่ยนแปลงทางสังคมใหม่ๆ ของรัฐบาลคณะราษฎร ตัวอย่างที่สำคัญเช่น การปฏิรูประบบภาษีใหม่ โดยยกเลิกการเก็บเงินรัชชูการที่มีการเก็บมาอย่างต่อเนื่องตั้งแต่ พ.ศ. 2462 โดยเก็บจากค่าราชการจากชายฉกรรจ์ (อายุตั้งแต่ 18-60 ปี) ทุกคนซึ่งนัยของเงินดังกล่าวเป็นการเก็บจากการที่บุคคลมีสถานะเป็นผู้ใต้ปกครอง โดยไม่ได้คำนึงถึงความสามารถของบุคคลในการจ่ายเงินดังกล่าวได้ และเมื่อไม่สามารถจ่ายเงินดังกล่าวได้จะถูกนำไปบังคับใช้เกณฑ์แรงงาน[27] การยกเลิกการเก็บเงินรัชชูปการนี้จึงเป็นส่วนหนึ่งของความพยายามสร้างวัฒนธรรมใหม่ภายใต้แนวคิดเรื่องสิทธิและความเสมอภาค

กล่าวโดยสรุป ภารกิจหนึ่งที่คณะราษฎรได้ริเริ่มสร้างคือ การเปลี่ยนแปลงในเชิงวัฒนธรรมโดยการสร้างวัฒนธรรมใหม่ขึ้นมาทดแทน โดยเฉพาะอย่างยิ่งการสร้างพื้นที่ของราษฎร ทั้งในด้านของความเป็นสาธารณะ การสร้างอุดมการณ์ของสิทธิและเสรีภาพ และความเป็นกฎหมายสูงสุดของรัฐธรรมนูญ ผ่านการปรากฏของวัฒนธรรมในหลายลักษณะเพื่อให้วัฒนธรรมเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของวิถีชีวิตของคนไทย  อย่างไรก็ดี ภารกิจดังกล่าวนั้นค่อยๆ ถูกลบล้างลงในปัจจุบัน และเริ่มเผชิญกับความเปลี่ยนแปลงทีละเล็กละน้อย สัญลักษณ์ของรัฐธรรมนูญและอุดมการณ์ประชาธิปไตยที่อยู่ในวัฒนธรรมค่อยๆ ถูกเปลี่ยนไป

หมายเหตุ รูปแบบการอ้างอิง การสะกด และอักขรคงไว้ตามต้นฉบับ

เชิงอรรถ

[1] ฆัสรา ขมะวรรณ, “แนวคิดของเรย์มอนด์ วิลเลียมส์ ในวัฒนธรรมศึกษาและการวิเคราะห์วัฒนธรรมบริโภค,” (วิทยานิพนธ์สังคมวิทยาและมานุษยวิทยาบัณฑิต คณะสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์), 13-14.

[2] ปรีดี พนมยงค์, ความเป็นอนิจจังของสังคม, พิมพ์ครั้งที่ 10 (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์สายธาร, 2552), 64-65.

[3] ปรีดี หงษ์สต้น, สยามมหกรรม: การเมืองวัฒธนรรมกับการช่วงชิงความเป็นสาธารณะ, (กรุงเทพฯ: มติชน, 2562), 10-12.

[4] ชาตรี ประกิตนนทการ, การเมืองและสังคมในศิลปะสถาปัตยกรรมสยามสมัยใหม่ ไทยประยุกต์ ชาตินิยม, พิมพ์ครั้งที่ 3, (กรุงเทพฯ: มติชน, 2566), 296-297; ชาตรี ประกิตนนทการ, ศิลปะ-สถาปัตยกรรม สัญลักษณ์ทางการเมืองในเชิงอุดมการณ์, พิมพ์ครั้งที่ 2, (กรุงเทพฯ: มติชน, 2563), 13.

[5] เพิ่งอ้าง, 18.

[6] ชาตรี ประกิตนนทการ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 319.

[7] ชาตรี ประกิตนนทการ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 19.

[8] ชาตรี ประกิตนนทการ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 208-210.

[9] ธนภัทร์ ลิ้มหัสนัยกุล, “วัดธรรมนูญ พานรัฐธรรมนูญ พุทธศิลป์ไทยในยุคการปกครองระบอบประชาธิปไตย กับวัด แหล่งกระจายความคิดที่กว้างขวางที่สุด,” [Online] The Cloud, 9 ธันวาคม 2563, สืบค้นเมื่อวันที่ 16 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://readthecloud.co/constitution-on-phan-waen-fah-in-thai-temple/.

[10] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “รัฐนาฏกรรมของพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ ในความเปลี่ยนแปลงของสังคม,” [Online] สถาบันปรีดี พนมยงค์, 10 พฤษภาคม 2567, สืบค้นเมื่อ 17 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://pridi.or.th/th/content/2024/05/1954.

[11] ชนาวุธ บริรักษ์, ความทรงจำใต้อำนาจ: รัฐ ราชวงศ์ พลเมือง และการเมืองบนหน้าปฏิทิน, (กรุงเทพฯ: มติชน, 2565), 42-49.

[12] สมศักดิ์ เจียมธีรสกุล, “กำเนิด ‘วันจักรี’ หรือมี ‘วันชาติ’ ในสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์หรือไม่?,” (2550) นิตยสารศิลปวัฒนธรรม 28(6), 94: 94-110.

[13] ชนาวุธ บริรักษ์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 11, 54-55.

[14] ประกาศสำนักนายกรัฐมนตรี เรื่อง กำหนดเวลาทำงานและวันหยุดราชการ, สืบค้นจาก https://ratchakitcha.soc.go.th/documents/1110471.pdf.

[15] ศรัญญู เทพสงเคราะห์, “รัฐนาฏกรรมในงานวันชาติ พ.ศ. 2482-2484,” (2567) นิตยสารศิลปวัฒนธรรม, 45(8), 80: 89-90.

[16] เพิ่งอ้าง, 90.

[17] ชนาวุธ บริรักษ์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 11, 60.

[18] ปรีดี หงษ์สต้น, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 85.

[19] ชาตรี ประกิตนนทการ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 226.

[20] สำนักราชบัณฑิตยสภา, “ราษฎร,” [Online] สำนักราชบัณฑิตยสภา, 6 มกราคม 2557, สืบค้นเมื่อ 17 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก http://legacy.orst.go.th/?knowledges=ราษฎร-๖-มกราคม-๒๕๕๗.

[21] ดู พระราชกำหนดใหม่ มาตรา 9; ราชบัณฑิตยสถาน, กฎหมายตราสามดวง ฉบับราชบัณฑิตยสถาน, เล่ม 2 , (กรุงเทพฯ: ราชบัณฑิตยสถาน, 2550), 714.

[22] ศราวุฒิ วิสาพรม, “ฝูงชนในเหตุการณ์ปฏิวัติสยาม 24 มิถุนายน พ.ศ. 2475,” (2557) นิตยสารศิลปวัฒนธรรม 35(8) 88: 93.

[23] เพิ่งอ้าง, 93-95.

[24] ดู คำประกาศสิทธิมนุษยชนและพลเมือง ค.ศ. 1789 ฉบับแปลภาษาไทย โดย ฐาปนันท์ นิพิฏฐกุล, ฐาปนันท์ นิพิฏฐกุล, “คำประกาศว่าด้วยสิทธิมนุษยชนและพลเมือง ค.ศ. 1789 (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen),” [Online] มูลนิธิอาสาสมัครเพื่อสังคม (มอส.), 19 มีนาคม 2562, สืบค้นเมื่อ 17 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://thaivolunteer.org/คำประกาศว่าด้วยสิทธิ/.

[25] นครินทร์ เมฆไตรรัตน์, ความคิด ความรู้ และอำนาจการเมืองในการปฏิวัติสยาม 2475, พิมพ์ครั้งที่ 3, (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2560), 182 อ้างใน ศราวุฒิ วิสาพรม, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 22, 96.

[26] สถาบันปรีดี พนมยงค์, “ประกาศคณะราษฎรฉบับที่ 1,” [Online] สถาบันปรีดี พนมยงค์, สืบค้นเมื่อ 17 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://pridi.or.th/th/libraries/1583202126.

[27] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “เงินรัชชูปการ ภาษีซึ่งเก็บจากความเป็นราษฎร,” [Online] สถาบันปรีดี พนมยงค์, 26 ตุลาคม 2563, สืบค้นเมื่อ 17 มิถุนายน 2567, สืบค้นจาก https://pridi.or.th/th/content/2020/10/470.

PRIDI Interview : ยิ่งชีพ อัชฌานนท์ : สว. 2567 เปลี่ยนสว. เปลี่ยนประเทศ

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ
[:th]

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ :
สวัสดีครับ วันนี้ PRIDI Interview เราอยู่กับพี่เป๋า ยิ่งชีพ อัชฌานนท์ แห่ง Ilaw ( โครงการอินเทอร์เน็ตเพื่อกฎหมายประชาชน) นะครับ ก็วันนี้เรามาคุยกันเรื่องในวาระที่วันที่ 11 พฤษภาคมนี้ สว. (สมาชิกวุฒิสภา) ชุดปัจจุบันจะสิ้นสุดลงนะครับ PRIDI Interview เราก็เลยชวนพี่เป๋ามาคุยนะครับ ว่ามีมุมมองยังไงบ้างเกี่ยวกับประเด็นเรื่องการเลือกตั้ง สว. ใหม่ในครั้งนี้นะครับ ก็สวัสดีนะครับพี่เป๋าครับ

ยิ่งชีพ อัชฌานนท์ :
สวัสดีครับ

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ :
ได้เห็นตัวแคมเปญที่ Ilaw กำลังทำเกี่ยวกับเรื่องเกี่ยวกับการสมัครสว.ปี 67 ก็เลยอยากจะชวนพี่เป๋ามาเล่าให้ฟังหน่อย เกี่ยวกับว่าตอนนี้ Ilaw ทำอะไรเกี่ยวกับโครงการนี้อยู่บ้างในแคมเปญนี้

ยิ่งชีพ อัชฌานนท์ :
ก็เรากำลังจะมีสว. ชุดใหม่นะครับ ที่มาจากกระบวนการคัดเลือกแบบใหม่ เราตั้งชื่อเล่นมันสั้นๆ ว่า กระบวนการแบ่งกลุ่มอาชีพและเลือกกันเองในหมู่ผู้สมัคร อันนี้เป็นเรื่องที่น่ากังวลมาก เพราะว่าถ้าประชาชนไม่เข้าไปมีส่วนร่วมในครั้งนี้ เราก็กลัวว่าเราจะได้สว. ชุดต่อไปที่มีลักษณะวงเล็บนิสัยไม่ต่างจากสว. ชุดที่ผ่านมาแล้วก็เขาก็จะเป็นคนของใคร เป็นคนของกลุ่มการเมือง เป็นคนที่เรียกว่าถูกล็อคมา มี mandate มีใบสั่งมาชัดเจนว่าให้เขาทำอะไรนะครับ ซึ่งเราไม่ได้อยากเห็นสว. ชุดต่อไปเป็นอย่างนั้น และนี่เป็นโอกาสเดียวที่เราจะเปลี่ยนมัน คือเราอยู่กับสว. ชุดเดิม 5 ปีเปลี่ยนมันไม่ได้เลย เสนอแก้รัฐธรรมนูญไปกี่ครั้งเขาก็ไม่ยอมให้แก้ แต่ว่าเราก็ไม่อยากอยู่กับสว. หน้าตาแบบเดิมอีก 5 ปี ดังนั้นเราจะต้องเข้าไปมีส่วนร่วมในตั้งแต่ตอนนี้ ในกระบวนการเลือกสว. ชุดใหม่

สิ่งที่จะเกิดขึ้นก็คือ คนที่มีสิทธิ์เลือกไม่ใช่ประชาชนทั่วไป ไม่ใช่การเลือกตั้งที่คนอย่างเราเดินไปออกเสียงได้ แต่คนที่ยังมีสิทธิ์ออกเสียงคือ คนที่ไปสมัครเข้าร่วมกระบวนการเท่านั้น แล้วก็ขั้นตอนก็ยุ่งยากมีเงื่อนไขเยอะที่คนจะสมัครได้ต้องอายุ 40 ปีขึ้นไป ต้องเคยทำงานอย่างใดอย่างหนึ่งมา 10 ปี ต้องสังกัดกลุ่มใดกลุ่มหนึ่งให้ได้ แล้วก็ต้องไม่เป็นข้าราชการ ไม่เป็นสมาชิกพรรคการเมือง ไม่เคยติดคุกพ้นโทษไม่เกิน 10 ปี คือเงื่อนไขมันเยอะ แต่เราก็เชื่อว่าคนที่มีใจอยากมีส่วนร่วมในการตัดสินอนาคตประเทศ และคุณสมบัติถึงก็มีหลายสิบล้านนะครับ

เราจึงอยากเชิญชวนทุกท่านไปสมัคร ไปสมัครสว. รอบนี้ไม่ได้แปลว่าเราอยากเป็นสว. หรือไม่ได้แปลว่าเราสมัครเพื่อเราอยากจะเข้าสู่อำนาจอยากจะได้ยศถาบรรดาศักดิ์ อยากไปนั่งใส่สูทอยู่ในห้องประชุม การสมัครนั้นมีความหมายก็คือการสมัครเพื่อโหวตเป็นอย่างน้อย เพราะถ้าไม่สมัคร นั่งอยู่บ้านไม่ว่าคุณจะเป็นใครยิ่งใหญ่มาจากไหน คุณก็ไม่มีสิทธิ์ที่จะโหวตนะครับ แต่ถ้าคุณอยากมีส่วนร่วมตัดสินว่าใครจะมาเป็นสว. ชุดต่อไป โอกาสเดียวก็คือต้องสมัครเข้าร่วมกระบวนการแล้วจะมีสิทธิ์โหวต

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ :
เท่าที่ได้ดูในตัวในโบรชัวร์นี้มาครับ ทำให้เห็นภาพอย่างหนึ่งคือ การเลือกสว. ครั้งนี้เอง ตัวระบบเองก็ค่อนข้างจะซับซ้อน แล้วก็เท่าที่ได้ยินจากข่าวมาคนก็ค่อนข้างจะบ่นเยอะว่าไม่เข้าใจ ผมเข้าใจว่าระบบนี้ออกแบบมาให้มีการโหวตใน 3 ระดับ คือ ในกลุ่มของอาชีพในระดับอำเภอ จังหวัด แล้วก็ประเทศ แต่ว่าอันนี้ไม่แน่ใจเหมือนกันว่าระบบของการโหวตในครั้งนี้ มันแตกต่างจากที่ผ่านๆ มายังไง

ยิ่งชีพ อัชฌานนท์ :
เราไม่เคยมีการเลือกสว. แบบนี้มาก่อน ที่ใกล้เคียงบ้างก็คือที่เกิดขึ้น ทดลองทำในปี 61 แต่ตอนนั้นไม่มีโหวตไขว้ อันนี้พิเศษมากนะครับ คือคนที่เขาออกแบบระบบนี้เขาคิดอย่างเดียวว่า ทำยังไงก็ได้ให้ล็อคผลไม่ได้ จัดตั้งไม่ได้ กลุ่มอิทธิพล กลุ่มการเมืองไม่สามารถรับประกันได้ว่าพวกเขาจะได้เป็น เขาก็เลยออกแบบระบบให้มันพึ่งดวงค่อนข้างสูง มีการจับสลากเยอะมากนะครับ

หลักการก็คือว่าเราจะต้องเลือกกันเองในกลุ่มอาชีพก่อน แล้วคนที่ได้รับเลือกคะแนนสูงในกลุ่มอาชีพเดียวกันต้องไปจับสลาก เพื่อไปจับสลากเพื่อไปแบ่งสายกับกลุ่มอาชีพอื่นๆ ในสายหนึ่งอาจจะมี 5 กลุ่มและกลุ่มนี้ก็จะต้องไปโหวตกลุ่มอื่นๆ เช่น ชาวนาอาจจะอยู่สายร่วมกับคุณหมอ นักกฎหมาย นักวิทยาศาสตร์ และกลุ่มนักกีฬา สมมติชาวนาเขาจะต้องเอาคะแนนของตัวเองไปโหวตให้กับนักกฎหมาย ให้กับคุณหมอ ให้กับนักวิทยาศาสตร์ และให้กับกลุ่มนักกีฬา อันนี้มันมาจากการจับสลาก มันก็พอจะบอกได้ว่ามันล็อคยากนะครับ คือสมมตินักกฎหมายคนนึงอยากจะเป็นสว. มาก อาจจะซื้อเสียงในหมู่นักกฎหมายได้ แต่คุณซื้อชาวนาไม่ได้ คุณซื้อนักวิทยาศาสตร์ไม่ได้ แล้วคุณก็ไม่รู้ด้วยว่าชาวนากับนักวิทยาศาสตร์จะจับสลากมาเจอคุณหรือเปล่า

เสียงที่คุณซื้อสมมติคุณซื้อนะ ซึ่งมันไม่ถูกต้อง สมมติคุณซื้อก็ไม่รู้ว่าคนที่คุณจ่ายตังค์ให้เขา เขาจะได้จับสลากมาโหวตคุณหรือเปล่า นี่คือกลไกมันออกแบบมาแบบนี้ แต่ผลเสียของการที่กลไกออกแบบมาแบบนี้ก็คือทำให้สุดท้ายใครเลือกสว. นักกฎหมายที่ได้เป็นสว. ถูกเลือกโดยนักกฎหมายขั้นต้น แต่สุดท้ายจะถูกตัดสินโดยกลุ่มอื่นๆ เลยใครก็ไม่รู้ที่จับสลากมา แล้วชาวนาจะไปรู้ได้ไงว่าในนักกฎหมายจะต้องเลือกใคร นักกีฬาจะไปรู้ได้ยังไงว่านักกฎหมายใครดี นักกีฬาจะเลือกจากอะไร ก็เลือกมั่ว เรียนตรงๆ ดวงมาแล้วก็กามั่ว ก็ดูว่าใครเลขสวย Lucky Number เลข 87 มันเขียนยาก ถ้าใครได้หมายเลข 87 มันได้ยากหน่อย ใครได้หมายเลข 1 มันเขียนง่าย เขียนๆ มา 1 อย่างนี้ คือมันมีดวงอยู่ในกติกาค่อนข้างสูง

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ :
ทีนี้ถามต่อนิดนึงครับ พอดีเมื่อสักครู่นี้พอพี่เป๋าเริ่มพูดว่ามันมีระบบโหวตไขว้ซึ่งมันเป็นตัวตัดสินเลยว่าใครจะได้เป็น ระบบนี้เท่าที่ลองฟังดูก็เริ่มคิดว่าจริงๆ คือมันอาจจะทำให้แก้ปัญหาเรื่องการโกงจริงๆ อย่างที่ผู้ร่างเขาหวังดี แต่ว่าในความเป็นจริงเรื่องคนโกงมันอาจจะมีปัญหาอื่นแทนหรือเปล่า เช่น ถ้าใครเป็นคนที่มีชื่อเสียงหน่อยก็อาจจะได้รับโอกาสมากกว่าคนอื่น เพราะว่าเรารู้แหละว่าคนนี้หน้าตาแบบนี้ เคยออกทีวีบ่อยๆ เป็นทนายความผู้มีชื่อเสียง หรือว่าเป็นคุณหมอนักออกข่าวคนหนึ่งอะไรอย่างนี้มีโอกาส เปิดโอกาสหรือเปล่า

ยิ่งชีพ อัชฌานนท์ :
มีโอกาสครับ ระบบนี้เอื้อกับคนมีชื่อเสียง แต่ว่ามันต้องมีชื่อเสียงระดับประเทศเลย พี่เบิร์ด ธงไชยนะ สมมติจะเป็นนักร้อง คุณต้องแบบเป็นเบิร์ด ธงไชย เป็นเสก โลโซ เป็นตูน Bodyslam นะ สมมติคุณเป็นแบบเป็นวงกลางๆ วงหนึ่ง ที่มียอด Views ในเพลง 10,000,000 Views ซึ่งมันดังแล้วนะ คุณเข้าไปเลือกระดับประเทศแล้วคุณต้องคาดหมายให้ชาวนา ชาวสวน คุณครู ชาติพันธุ์มาเลือกนักร้อง เขาไม่รู้จักนะ เพราะฉะนั้นมันต้องดังมากจริงๆ แล้วก็โอเคยอมรับว่าระบบนี้คนมีชื่อเสียงระดับประเทศมีผล แต่ผมคิดว่าวิธีแก้อีกอย่างหนึ่งของระบบนี้ก็คือว่าคุณต้องทำตัวเองให้มีชื่อเสียงนะครับ ก็คือคนที่คิดว่าลงสมัครแล้วอยากจะได้ ถ้าคุณอยู่เงียบๆ แล้วคุณใช้วิธีไปล็อคผล ไปจัดตั้ง ไปซื้อเสียงมา คุณไม่ได้หรอกอันนี้พูดด้วยความหวังดีกับคนที่จิตใจไม่บริสุทธิ์ คุณไม่มีทางชนะหรอกเพราะว่าสุดท้ายคนที่มาเลือกคุณเป็นใครก็ไม่รู้ คุณจัดตั้งไม่ได้

ดังนั้นวิธีที่ดีกว่าสำหรับคนที่อยากจะเป็น คือคุณต้องประกาศตัวเองแล้วทำให้ตัวเองมีชื่อเสียง ให้คนที่เขาจะโหวตคุณเขาอาจจะไม่เคยรู้จักคุณมาก่อนก็ได้แต่คุณต้องทำให้เขารู้จักตั้งแต่วันนี้ว่าคุณคือตัวจริง

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ :
ทีนี้ถามต่อคือผมไม่แน่ใจว่าอย่างเคสสว. เขาให้เราสามารถหาเสียงได้เหมือนเราเลือกส.ส. หรือเปล่า คือเท่าที่ได้คุยกับคนมาเหมือนเขาบอกว่าในใบสมัครเขาให้แสดงพื้นที่ประสบการณ์มาประมาณ 5 บรรทัดว่าเรามีคุณสมบัติอะไรอย่างนี้ มันดูน้อยมากแล้วเหมือนเราตัดสินคนจากหน้ากระดาษ A4 แผ่นเดียว เหมือนสมัครงานเลยอะไรอย่างนี้

ยิ่งชีพ อัชฌานนท์ :
การเขียนแนะนำตัว 5 บรรทัดไม่มีระเบียบข้อไหนบอกว่าจะเขียนอะไรก็ได้ จะเขียนอะไรไม่ได้ ดังนั้นแปลว่าถ้าคุณเขียนลงไปในนั้นว่า ฉันตั้งใจอย่างยิ่งที่จะไปทำอะไร ผมไม่เห็นระเบียบข้อไหนที่กกต. บอกว่าจะต้องตัดออก ไม่เห็นนะ ที่คนกลัวกว่านั้นก็คือว่าโพสต์ Facebook ได้ไหม ให้สัมภาษณ์ได้ไหม ผมตอบคำถามอย่างนี้ในวันที่เราคุยกันวันนี้นะ ไม่มีกฎหมายห้าม กฎหมายไม่ออก ไม่มี ทำได้ 100% อยากทำอะไรทำไปเลย แต่จะมีระเบียบออกมาว่าข้อจำกัดจะเป็นยังไงบ้าง แต่วันนี้ยังไม่ออกและมันยังไม่บังคับใช้ ดังนั้นวันนี้ทำได้ แต่ไม่แน่ใจวันที่ท่านผู้ชมชมมันอาจจะมีออกมาแล้ว ซึ่งเรื่องนี้เป็นเรื่องที่ปวดหัวมาก เพราะว่าทำไมคุณไม่บอกล่วงหน้า มันควรจะแน่นอนกว่านี้ คุณมีเวลาตั้ง 4-5 ปีในการเตรียมระเบียบ อันนี้คุณประกาศออกมาตั้งแต่ 5 ปีที่แล้วเลยให้คนมันรู้ว่าถ้าคนจะลงสมัครรอบนี้มันทำอะไรได้ ทำอะไรไม่ได้ มาบอกใกล้ๆ มันก็เครียดไปหมดครับ

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ :
ทีนี้อาจจะถามต่อ คือเห็นว่าเขามีการแบ่งกลุ่มค่อนข้างจะย่อยมากแล้วจริงๆ ในแต่ละกลุ่มมันก็ควรจะ Represent กลุ่มต่างๆ ในสังคม แต่ทีนี้เท่าที่เห็นในการแบ่งกลุ่มย่อยมันก็มีปัญหาหลายอย่าง เช่น กลุ่มบางประเภทแบ่งแล้วมันอาจจะไม่เหมาะสม มีสัดส่วนของกลุ่มนายจ้างมากกว่ากลุ่มลูกจ้าง กลุ่มพวกประกอบวิชาชีพอิสระก็จำกัดเฉพาะบางกลุ่ม แต่เราก็จะไม่เห็นคนบางกลุ่มเลยที่เขาอาจจะเป็นอาชีพที่สังคมไม่ยอมรับ หรือแม้แต่กระทั่งการใช้กลุ่มอาชีพเป็นตัวหลักในการเลือกก็อาจจะมีปัญหาในบางพื้นที่ซึ่งมันไม่มีอาชีพแบบนั้นเลย ในลักษณะแบบนี้ อันนี้มันเป็นปัญหาของระบบเลือกตั้งที่ออกแบบมาไว้หรือเปล่า

ยิ่งชีพ อัชฌานนท์ :
ใช่ครับ มันผิดตั้งแต่คิดว่าเราจะเลือกตัวแทนของประเทศโดยการแบ่งกลุ่มอาชีพแล้ว มันมีคนตั้ง 60 กว่าล้านคน มันคงมีอาชีพเป็นล้านนะ ที่มันจัดกรุ๊ป 20 กรุ๊ปไม่ได้หรอกนะครับ ตัวอย่างเช่น เรามีกลุ่มเกษตรกร มี 2 กลุ่ม คือ มีกลุ่มทำนา ทำไร่อยู่ด้วยกัน แล้วก็กลุ่มทำสวน ประมง เลี้ยงสัตว์อยู่ด้วยกัน มีประชาชนมาถามผมว่า เขาทำฟาร์มเห็ดเขาลงอะไร ไม่รู้ ไม่รู้จริงๆ ผมเลยบอกให้เขาลง SME ผมไม่รู้ว่าเค้าทำนา ทำไร่ หรือทำสวนอะไร แล้วก็กกต. ก็เหมือนจะดี คือเขารู้แหละ เขาคิดไม่ออกหรอกว่ามันมีอาชีพอะไรบ้าง เขาจะมีกลุ่มที่เรียกว่ากลุ่มอื่นๆ นะครับ

กลุ่มอื่นๆ ก็คือให้อาชีพอะไรก็ได้มาสมัครนะ ต่อให้คุณเป็นนักกฎหมายมีกลุ่มกฎหมาย ต่อให้คุณเป็นครูมีกลุ่มการศึกษาคุณก็สมัครกลุ่มอื่นๆ ได้ ดังนั้นกลุ่มอื่นๆ เป็นพื้นที่อันตรายที่สุด อันตรายสองอย่าง

หนึ่ง คือ คนที่อยากเป็นสว. แล้วอยากจัดตั้งเพื่อนมาเลือกตัวเอง แต่เพื่อนมันทำคนละอาชีพ มันก็เอาทุกคนไปอื่นๆ ด้วยกันนี่คือพื้นที่อันตราย

สอง คือ สมมติไม่มีคนแบบนั้น มันไม่มีคนทุจริต มันคือคนที่ทำอาชีพทุกอย่างที่มันไม่เข้ากลุ่มใดเลยมาสมัคร เช่น ฟาร์มเห็ดหรืออะไรก็แล้วแต่มาลงด้วยกัน คำถามก็คือว่าคุณจะให้เขาเลือกกันเองไปทำไม เขาเลือกกันเองเค้าเลือกจากอะไร ในเมื่อเขาทำทุกอย่างมันไม่เหมือนกัน มันไม่มีอะไรเชื่อมโยงกันเลย มันไม่มีทางจะรู้จักหรือว่ามีความเชี่ยวชาญหรือเข้าใจอะไรกันนะ แต่เขาก็ต้องเลือกกันเองนะครับ เพราะว่ามันผิดระบบนี้มันไม่ใช่ละ

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ :
นอกจากเรื่องนี้มันจะมีประเด็นอื่นๆ เช่น พอเรากำหนดให้มีกลุ่มเฉพาะบางกลุ่ม เช่น กลุ่มตามอาชีพ ถ้าสมมติคนๆ หนึ่งสวมบทบาทมากกว่าหนึ่งบทบาท มันมีอาชีพคนสารพัดความสามารถอยู่อย่างอาชีพทหาร สมมติผมเป็นทหาร ผมก็เป็นกลุ่มข้าราชการก็อาจจะเข้าการปกครอง ความมั่นคง แต่ถ้าผมเป็นนายแพทย์ทหาร ผมไปเข้ากลุ่มแพทย์ได้ด้วยใช่ไหม แล้วถ้าผมเป็นแพทย์ทหารแล้วผมอยู่โรงพยาบาลพระมงกุฎที่เป็นมหาวิทยาลัยด้วย ผมไปลงการศึกษาได้ด้วยใช่ไหม

ยิ่งชีพ อัชฌานนท์ :
ถูกต้องครับ ถ้าคุณสอนด้วยนะ คุณก็ไปลงได้ด้วย

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ :
แสดงว่าเราสามารถเลือกได้ว่าเรามีโอกาสที่จะลงกลุ่มไหนก็อาจจะชนะหรือเปล่า

ยิ่งชีพ อัชฌานนท์ :
ถูกต้อง แล้วถ้าคุณอายุ 60 ปีขึ้นไป คุณยังกลุ่มผู้สูงอายุได้ ถ้าคุณเป็นผู้หญิง คุณก็ลงกลุ่มผู้หญิงได้ แล้วถ้าคุณเป็นทั้งหมดทั้งปวงนี้ คุณยังลงกลุ่มอื่นๆ ได้ด้วย

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ :
ท้ายที่สุดมันก็กลับมาว่า แล้วการที่เราเปิดช่องขนาดนี้มัน Represent อะไรใคร ได้ไหมจริงๆ

ยิ่งชีพ อัชฌานนท์ :
ไม่ได้ ก็สิ่งที่กังวลที่สุดก็คือกังวลว่าสนามนี้ โอเคสุดท้ายถ้าประชาชนไม่ได้มีส่วนร่วมอะไรนะ สุดท้ายมันจะได้ตัวแทน ได้คนที่ผ่านระบบมา ต่อให้เขาสุจริตเลย เขาไม่ได้จัดตั้งไม่ได้ซื้อเสียงเลย เขาไม่ได้เป็นตัวแทนอะไรเลย เขาไม่ได้เป็นตัวแทนกลุ่มอาชีพ เพราะว่าสุดท้ายแล้วเขาถูกเลือกโดยกลุ่มอื่นที่จับสลากมานะ ต่อให้กลุ่มนั้นนะ ทั้งอาชีพของคุณนะ ชื่นชอบยกย่องนับถือคุณขนาดไหน คุณจะเป็นสว. ได้คุณต้องถูกเลือกโดยอาชีพอื่นๆ ที่จับสลากมา แล้วเขาก็ไม่ได้เป็นตัวแทนของพื้นที่นะครับ เพราะว่าแม้ว่าคุณจะเป็นที่นับหน้าถือตาในอำเภอหรือจังหวัด สุดท้ายคุณต้องผ่านการเลือกระดับประเทศ ดังนั้นเขาไม่ได้เป็นตัวแทนอะไร

ก็ไม่รู้ว่าสว. ระบบนี้ได้ตัวแทนอะไรนะครับ แต่เราคิดอีกหน่อยก็คือคิดว่า แต่ถ้าประชาชนที่ไปเลือกเป็นประชาชนธรรมดา เจตจำนงเสรี free will อิสระ คือโอเคส่วนหนึ่งที่สมัครเข้าไป เขาสมัครไปเพราะว่าเพื่อนขอให้สมัครเพื่อไปเลือกเพื่อน อันนี้คือเสียงจัดตั้ง ขออนุญาตเสียงจัดตั้งไม่ผิดกฎหมายนะ ถ้าสมมติผมกับคุณทำอาชีพเดียวกัน ผมบอกว่า “เฮ้ยๆ ลงสมัครกับกูหน่อย ไปเลือกกูหน่อย” อย่างนี้ไม่ผิดกฎหมายนะ ไม่ได้ผิดอะไรเลย แต่ถ้าจ่ายตังค์ “เฮ้ย เดี๋ยวกูจ่ายตังค์ให้” อันนี้ผิดละ ดังนั้นคนจำนวนหนึ่งคือเสียงจัดตั้ง เสียงจัดตั้งคุณจัดตั้งให้ตายเหอะ คุณก็ต้องไปจับสลากเลือกไขว้อยู่ดีนะครับ แต่เอาเป็นว่าถ้าเรามีประชาชนเจตจำนงอิสระเสรีมากกว่าเสียงจัดตั้ง สมมติว่าจัดตั้งกันซัก 100,000 คน แล้วมีประชาชนเจตจำนงอิสระเสรีอีก 200,000 นะครับ ที่เดินเข้าไปโดยคุณไม่มีเป้าหมายอะไร คุณไม่ได้รู้ว่าคุณต้องเลือกใครเท่านั้น คุณไปถึงคุณอ่านประวัติ คุณศึกษาทำการบ้านว่าในกลุ่มนี้ในคนที่คุณมีสิทธิ์โหวตใครดีที่สุดแล้วคุณโหวตนะครับ แบบนี้ผมคิดว่าโอเคสุดท้ายอย่างน้อยผลลัพธ์ออกมาคนนั้นจะเป็นตัวแทนของประชาชน จะเป็นตัวแทนของคน 300,000 จะเป็นตัวแทนของคนจำนวนมากๆ ที่เข้าไปเลือกนะครับ ก็ยังมีจุดเชื่อมโยงอะไรบ้าง

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ :
ซึ่งก็อาจจะดีกว่าระบบที่กำลังจะเริ่มใช้ในวันที่ 11 พฤษภาคม

ยิ่งชีพ อัชฌานนท์ :
เราจึงต้องรณรงค์ให้สมัครเพื่อโหวตกันเยอะๆ ที่สุดครับ

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ :
คือเข้าใจว่าในแคมเปญรอบนี้ Ilaw มีการทำเว็บไซต์ขึ้นมา ลองเล่นมาเมื่อวานชอบมาก มี Data อะไรน่าสนใจเยอะมาก เข้าใจว่าอันนี้คือได้เราได้ข้อมูลมาจากผู้ที่ไปตั้งใจจะสมัครถูกไหมครับ แล้วเขาเอามาเผยแพร่ให้กับเรา ทีนี้พอได้ไปลองดูแล้วในแคมเปญนี้นอกจากจะได้เห็น information ที่เป็นของผู้สมัครแต่ละคน และสิ่งที่เราได้เห็นต่อก็คือเราได้เห็นมุมมอง วิสัยทัศน์ ทัศนคติ ซึ่งอันนี้อาจจะไม่ได้อยู่ใน 5 บรรทัดตอนกรอกเพราะว่าไม่พอ แต่ว่าอันหนึ่งที่น่าสนใจคือมุมมองของคนที่เป็นผู้สมัครแต่ละคนค่อนข้างมีความหลากหลายมาก

ทั้งคนกลุ่มคนที่เห็นด้วย ไม่เห็นด้วย หรือคนที่อยากจะทำความเปลี่ยนแปลง เพราะว่าในส่วนต่างๆ ก็มีเหมือน hint ให้ว่าแบบประเด็นทางสังคมอย่างนี้เราสนใจอะไรบ้าง สว. คนนี้สนใจอะไรบ้าง ถามพี่เป๋าในส่วนนี้หน่อย ตัวเว็บไซต์ในแคมเปญนี้เข้าใจว่าเบื้องต้นตอนนี้เว็บไซต์เสร็จแล้ว ใช้งานแล้ว แต่อาจจะมีการปรับเปลี่ยนถ้ากฎของกกต. ออกมา แต่ว่าอยากรู้ว่าตัวเว็บไซต์นี้ผู้ใช้งานจะได้อะไรจากสิ่งนี้บ้าง

ยิ่งชีพ อัชฌานนท์ :
คือว่าใครที่กำลังรู้สึกว่าสนใจ สมัครดีไหมและไม่แน่ใจว่าตัวเองสมัครได้หรือเปล่า คุณสมบัติพอหรือเปล่านะครับ เข้าไปที่เว็บไซต์จะมีฟังก์ชันสำหรับการตรวจสอบคุณสมบัติก่อนนะครับ สมมติคุณตรวจแล้วคุณผ่านก็จะมีให้ว่าคุณลงกลุ่มอะไรได้บ้าง อำเภออะไรได้บ้างนะครับ ทีนี้คำถามต่อไปก็คือคนก็จะสงสัยว่า แล้วฉันจะลงที่ไหนดี คนหนึ่งอาจจะลงได้ซัก 5 อำเภอ ลงไว้ซัก 5 กลุ่มอาชีพนะครับ ก็มีทางเลือก 25 แบบ

ก็เป็นการตั้งใจที่จะ Hack ระบบของกกต. ที่ออกแบบมา ที่เอาทุกคนคือระบบการเลือกกกต. คือเอาทุกคนเข้าห้องปิด ยึดมือถือ ห้ามคุยกัน คือไม่ได้ห้ามคุยแบบใครคุยแล้วไปตีมือ แต่ว่าไม่ให้ล็อบบี้ ไม่ให้แนะนำตัว ไม่ให้ประกาศนโยบาย ไม่ให้ประกาศอะไรเลย และอ่าน 5 บรรทัดละไปโหวต นี่คือที่กกต. ต้องการ เราต้องการให้มันคล้ายกับการเลือกตั้งมากที่สุด คือ คนจำนวนมากเป็นล้านๆ มีส่วนร่วมได้ ทำการบ้านก่อนได้ ตัดสินใจก่อนได้ แล้วก็ไปโหวตเพราะว่าเจตจำนงของตัวเองจริงๆ นี่คือสิ่งที่เราอยากจะเห็นครับ

เป้าหมายของเรานั้นชัดเจนอยู่แล้วครับเต้ย เราต้องการเขียนรัฐธรรมนูญใหม่ทั้งฉบับ โดยสสร. (สมาชิกสภาร่างรัฐธรรมนูญ) ที่เป็นตัวแทนของประชาชนจากการเลือกตั้ง 100% โดยตรงนะครับ นี่คือเป้าหมายอยู่แล้ว ถ้าวันนั้นมันมีจริง ประเทศไทยไม่เคยมีนะครับ ประเทศไทยไม่เคยมีสสร. จากการเลือกตั้ง และไม่เคยมีรัฐธรรมนูญจากประชาชนโดยแท้ ถ้ามีวันนั้นได้ซึ่งมันก็จะได้อยู่แต่ไม่ได้ซักที เราจะว่ากันใหม่ทั้งระบบเลือกตั้งส.ส. ทั้งระบบเลือกสว. หรือจะมีสว.ไหม เรื่องอื่นๆ สิทธิเสรีภาพของประชาชน พรรคการเมือง ศาลรัฐธรรมนูญนะครับ ประกาศคำสั่งคสช. มาตรฐานจริยธรรม ยุทธศาสตร์ชาติ ทุกอย่างจะว่ากันใหม่ ก็อยากจะเห็นวันนั้นอยู่ ไม่รู้ว่าจะไปได้ไหม แต่ถ้าปี 2567 ได้สว. ไม่ถึง 67 คน ยังไม่ได้

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ :
อยากจะให้พี่เป๋าเล่าให้คนทางบ้านฟัง แม้ว่ารอบนี้เราจะไม่ได้เป็นคนไปเลือกสว. โดยตรง ไม่ได้เกี่ยวข้องกับกระบวนการเลือกสว. โดยตรง แต่อยากให้ฝากความสำคัญของสว. ไว้หน่อยว่าทำไมเราต้องสนใจคนกลุ่มนี้ เพราะว่าอะไร

ยิ่งชีพ อัชฌานนท์ :
สว. จะเป็นคนบอกว่าเราจะได้แก้รัฐธรรมนูญไหม และจะได้เขียนรัฐธรรมนูญใหม่ไหมนะครับ สว.ชุดต่อไปจะเลือกตุลาการศาลรัฐธรรมนูญ 5 จาก 9 คน จะเลือก กกต. (คณะกรรมการการเลือกตั้ง) 5 จาก 7 คน จะเลือกผู้ตรวจการแผ่นดินทุกคนนะครับ จะเลือกกรรมการสิทธิ์ (กรรมการสิทธิมนุษยชนแห่งชาติ) 5 จาก 7 คน คือองค์กรอิรสะทั้งหลายจะต้องเลือกใหม่อยู่แล้วโดยสว. ชุดต่อไป ถ้าเรารู้สึกว่าองค์กรเหล่านี้ทำงานแปลกๆ ที่ผ่านมา แล้วเราอยากจะได้คุณภาพจากพวกเขามากกว่านี้ เราก็ต้องมีสว. ที่ดีกว่านี้ กระบวนการนี้ดีไม่ดีสำคัญกว่าเลือก ส.ส. อีก ถ้าเรื่องเลือก ส.ส. คือทั้งบ้านทั้งเมืองตื่นเต้น กันเดินขบวนสนุกมากนะครับ ในปี 2566 สำคัญไหม สำคัญมากนะครับ แต่ว่าเป็นไงล่ะเลือก ส.ส. ไปเลือกสุดท้ายมีใครมาขัดแข้งขัดขา ส.ส. มากกว่าครึ่งเอาแก้รัฐธรรมนูญ ส.ส. มากกว่าครึ่งเอาพิธาเป็นนายก สว. เขาไม่เอาอะ มันไปไม่ได้นะครับ

ดังนั้นภายใต้รัฐธรรมนูญนี้ สว. สำคัญกว่าส.ส. อีก ดังนั้นพลังอะไรที่เคยสนใจการเลือกตั้ง 2566 ต้องสนใจเรื่องนี้นะครับ แล้วก็กติกาตอนนี้แก้ไม่ทัน มันจำกัดที่อายุ 40 ปีขึ้นไปไม่เป็นไร ใครน้อยกว่า 40 ภารกิจมีอีกอย่างที่สำคัญมาก คือเราทำแพลตฟอร์ม senate 67 มาเพื่ออยากให้การเลือกสว. เข้าใกล้การเลือกตั้งมากที่สุด คนมีส่วนร่วมมากที่สุด นี่เป็นสิ่งที่เราคิดได้ดีที่สุดเท่าที่เราจะคิดได้ ก็ต้องยอมรับว่าพ่อๆ แม่ๆ ลุงๆ ป้าๆ จำนวนมาก ใช้ไม่เป็นนะครับ คือโอเคพี่ๆ อายุ 40 ใช้เป็นแต่ว่าลุงๆ ป้าๆ ที่เป็นกลุ่มเป้าหมายหลัก ไปเลือกตั้งวันจริงเดินเข้าคูหาเอาปากกากากบาททำเป็น แต่วันที่จะมาใช้งานตรวจสอบคุณสมบัติ มาประกาศตัว มาดูผู้สมัครคนอื่นอะดูไม่เป็น น้องๆ ช่วยหน่อยนะครับ นี่เป็นภารกิจเลยของคนรุ่นใหม่ เปิดคอม senate67.com เจอป้านั่งแล้วเปิดเชิญชวนเขา ตรวจสอบคุณสมบัติ สมัครได้ ป้าสมัครหน่อย สมัครที่ไหนได้ เว็บบอกแล้ว สมัครที่ไหนดีมีผู้สมัครคนไหนให้ดูบ้าง พาป้าดูแล้วก็พาป้าไปเข้าคูหาให้ถูกนะครับ นี่เป็นภารกิจของพวกเราครับ

ยิ่งชีพ อัชฌานนท์ :
ทุกท่านครับเรารู้ว่าสว. ภายใต้รัฐธรรมนูญ 2560 ยังมีความสำคัญมากขนาดไหนนะครับ และถ้าเราไม่เข้าไปมีส่วนร่วมกับกระบวนการเลือกสว. ชุดต่อไปในปี 2567 มันจะกลายเป็นพื้นที่ของคนกลุ่มเล็กๆ เฉพาะคนที่มีอำนาจ มีเครือข่าย มีเวลา มีเงิน มีทรัพยากร เราไม่ได้อยากเห็นแบบนั้น เราอยากเห็นสว. ชุดต่อไปมาจากประชาชน มีจุดเชื่อมโยงกับประชาชนมากที่สุด สิ่งที่ทุกท่านทำได้คือไปสมัครครับผม สมัครเข้าร่วมกระบวนการ สมัครเพื่อจะเป็นสว. เองก็ได้หรืออย่างน้อยสมัครเพื่อท่านจะได้มีสิทธิ์ออกเสียงโหวตก็ได้ หรือสมัครเพื่อท่านจะได้ไปนั่งอยู่ตรงนั้นแล้วไปจับตากระบวนการว่ามันถูกต้องโปร่งใสสุจริตเป็นธรรมหรือไม่อย่างไรก็สำคัญไม่แพ้กัน

หลายปีที่ผ่านมากระบวนการประชาธิปไตยฝากความหวังไว้มากกับคนรุ่นใหม่กับน้องๆ นักเรียน นิสิตนักศึกษาว่าจะโตมาเป็นกำลังสำคัญที่จะขับเคลื่อนประเทศและประชาธิปไตยต่อไป แต่สำหรับสนามสำคัญในปี 2567 เราฝากความหวังกับน้องๆ ได้ไม่มากเพราะว่าถ้าอายุไม่ถึงสมัครไม่ได้ ปี 2567 จึงเป็นปีสำคัญที่พี่ๆ อาๆ น้าๆ ลุงๆ ป้าๆ พ่อๆ แม่ๆ ต้องทำภารกิจนี้คือการสมัครเข้าไปโหวตแล้วเลือกคนที่จะเดินหน้าประชาธิปไตยเดินหน้าประเทศต่อไปให้เป็นของประชาชนได้ครับ

ผู้สัมภาษณ์ : เขมภัทร ทฤษฎิคุณ

วันที่ 11 เมษายน 2567

ณ อาคาร All Rise

โครงการอินเทอร์เน็ตเพื่อกฎหมายประชาชน (Ilaw)

[:]

ผลกระทบต่อการเปิดเสรีการค้ากลางคริสต์ศตวรรษที่ 19 ส่งผลต่อการผลิตข้าวสยามอย่างไร

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 28 พฤษภาคม 2567 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

การเปิดเสรีทางการค้าในช่วงกลางคริสต์ศตวรรษที่ 19 เป็นผลสืบเนื่องมาจากการทำ ‘สนธิสัญญาเบาว์ริง’ ระหว่างสหราชอาณาจักรกับราชอาณาจักรสยามในปี ค.ศ. 1855 ทำให้การค้าระหว่างประเทศที่เคยมีอยู่ในอดีตเพิ่มความสำคัญมากขึ้น[1]

พร้อมๆ กันกับการเปลี่ยนแปลงดังกล่าวระบบเศรษฐกิจของสยามได้เปลี่ยนผ่านจากระบบเศรษฐกิจแบบพอยังชีพที่การผลิตมีขึ้นเพื่อตอบสนองต่อการบริโภคภายในครัวเรือนมาสู่ระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยมเพื่อตอบสนองต่อนโยบายการค้าเสรี[2] ที่มีการใช้เงินตราเป็นสื่อกลางในการแลกเปลี่ยนมากขึ้น[3] โดยเฉพาะอย่างยิ่งในเขตพื้นที่กรุงเทพและภาคกลางของสยามที่ระบบเศรษฐกิจแบบพอยังชีพได้ลดบทบาทความสำคัญลง เนื่องจากวิถีการผลิตดังกล่าวไม่ตอบสนองต่อระบบทุนนิยมที่เข้ามามีบทบาทมากยิ่งขึ้น อาทิ การทอผ้าในครัวเรือนได้รับความนิยมลดลงเนื่องจากราคาผ้าสำเร็จรูปที่ผลิตด้วยเครื่องจักรมีราคาถูกกว่า ทำให้ชาวบ้านอุทิศเวลาให้การผลิตข้าวมากขึ้นเพื่อนำเงินจากการขายข้าวมาซื้อสินค้าเพื่อบริโภคแทน[4]

ข้าวเป็นสินค้าส่งออกสำคัญของสยาม โดยเฉพาะอย่างยิ่งภายหลังทศวรรษที่ 1867(นับแบบคริสต์ศักราช) เป็นต้นมา การส่งออกข้าวของสยามเพิ่มมากขึ้นโดยเป็นสินค้าส่งออกหลัก 2 ใน 3 ถึง 3 ใน 4 หรือราวๆ ร้อยละ 60-70 ของการส่งออกสยาม[5] ซึ่งเป็นผลมาจากความต้องการข้าวในต่างประเทศ โดยปริมาณความต้องการข้าวเพิ่มขึ้นจากประมาณร้อยละ 5 ของผลผลิตทั้งหมดในปี ค.ศ. 1850 เป็นร้อยละ 50 ในปี ค.ศ. 1970 ซึ่งเป็นผลของการเพิ่มขึ้นประชากร[6]

การเพิ่มขึ้นของความต้องการข้าวทำให้รัฐบาลสยามเลือกที่จะจัดสรรทรัพยากรที่สำคัญ 2 อย่างคือ แรงงานและที่ดินไปตอบสนองการผลิตข้าวเพื่อการค้ามากขึ้น[7] โดยสะท้อนผ่านนโยบายสำคัญ 3 อย่างคือ นโยบายการยกเลิกไพร่และทาส การขยายพื้นที่เพาะปลูก และการจัดเก็บภาษีข้าวในอัตราต่ำ

ในกรณีของการเลิกไพร่และทาสในช่วงทศวรรษ 1945 (นับแบบคริสต์ศักราช) มีจุดประสงค์สำคัญอยู่ที่การปลดปล่อยแรงงานให้เป็นอิสระจากการควบคุมภายใต้ระบบศักดินาเดิม ซึ่งทำให้การเคลื่อนย้ายแรงงานไม่สามารถกระทำได้อย่างอิสระ[8] ผลที่ตามมาก็คือ แรงงานไพร่และทาสในอดีตส่วนใหญ่หันไปบุกเบิกพื้นที่เพื่อทำมาหากินประกอบอาชีพเป็นชาวนา โดยมีสถานะเป็นชาวนารายย่อย ในขณะเดียวกันชาวนาเหล่านี้ยังได้ทำอาชีพรับจ้างทำนาหรือเช่าที่นาของขุนนางหรือเชื้อพระวงศ์ซึ่งได้ครอบครองที่ดินเพื่อปลูกข้าว โดยเฉพาะในเขตคลองรังสิต (รังสิตและธัญบุรี)[9] สภาพดังกล่าวทำให้ในช่วงศตวรรษที่ 19 อาชีพหลักของคนไทยคือ การเป็นชาวนาปลูกข้าวมีมากถึงร้อยละ 80-90 ของคนไทยทั้งหมด[10]

เมื่อความต้องการข้าวเพิ่มมากขึ้นในช่วงหลังทศวรรษที่ 1850 (นับแบบคริสต์ศักราช) เป็นต้นมา รัฐบาลสยามได้ตั้งเป้าหมายในการขยายพื้นที่เพื่อการเพาะปลูกเพิ่มขึ้นจนประมาณช่วงปี ค.ศ. 1905-1906 สยามมีพื้นที่เพาะปลูกเพิ่มขึ้น 9.1 ล้านไร่ สูงกว่าที่ประเมินไว้ในปี ค.ศ. 1850 ว่าจะมี 5.8 ล้านไร่อยู่ 3.3 ล้านไร่ โดยจำนวนที่ดินนี้จะเพิ่มขึ้นเป็น 34.6 ล้านไร่ ในปี ค.ศ. 1950[11]

การขยายพื้นที่เพาะปลูกครั้งสำคัญก็คือ โครงการขุดคลองรังสิต เนื่องจากลำพังการจัดสรรที่ดินเพื่อให้นำไปใช้ในการทำนานั้นไม่เพียงพอต่อการจะทำให้นามีผลตอบแทนมาก การจะทำนาให้ได้ผลตอบแทนมาจะต้องมีระบบชลประทานที่เข้าถึงนาด้วย ฉะนั้น การขยายตัวของพื้นที่เพาะปลูกข้าวโดยวิธีการขุดคลองจึงได้รับความนิยมมาก โดยรัฐบาลสยามของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวได้มอบพระบรมราชานุญาตขุดคลองและให้สิทธิพิเศษอันเกี่ยวเนื่องกับการขุดคลองกับบริษัทขุดคลองแลคูนาสยาม อาทิ สิทธิในการเลือกขุดคลองก่อน และสิทธิในการได้รับกรรมสิทธิ์ในที่ดิน[12]

อีกประการหนึ่งที่อาจจะกล่าวได้ว่าเป็นปัจจัยที่ส่งเสริมการขยายตัวของการปลูกข้าวในบริเวณกรุงเทพและภาคกลางของสยามคือ การจัดเก็บภาษีในอัตราที่ต่ำ โดยงานศึกษาของ พอพันธ์ อุยยานนท์ ได้ระบุว่า นโยบายรัฐบาลได้สนับสนุนให้มีการเก็บภาษีที่นาเอาไว้ในระดับต่ำเพื่อส่งเสริมและสนับสนุนให้มีการปลูกข้าวขึ้น โดยภาระภาษีข้าวตกอยู่ที่ชาวนาไม่เกินร้อยละ 10 ของมูลค่าข้าวที่ผลิตได้ ซึ่งเมื่อเปรียบเทียบกับอัตราภาษีที่เก็บในพม่าและอินโดจีนยิ่งมีอัตราที่ต่ำกว่าโดยเปรียบเทียบแล้วอัตราภาษีที่นาที่รัฐบาลสยามจัดเก็บกับชาวนามีอัตราต่ำไม่ถึงครึ่งหนึ่งของที่เก็บในพม่า[13] ทั้งนี้ ยังไม่รวมภาษีชนิดอื่นๆ ที่รัฐบาลสยามจัดเก็บ ซึ่งมีปัญหาเรื่องความซ้ำซ้อนกัน

ทั้งสามปัจจัยมีส่วนช่วยตอบสนองให้การส่งออกข้าวเพิ่มของสยามให้เพิ่มมากขึ้น  อย่างไรก็ดี การส่งออกข้าวที่เพิ่มมากขึ้นนั้นไม่ได้ส่งผลต่อคุณภาพชีวิตของชาวนาให้ดีขึ้นแต่อย่างใด ชาวนาไทยส่วนใหญ่มีสถานะยากจนและประสิทธิภาพในการทำนาต่ำนั้นมีสาเหตุมาจากการไม่ได้เปลี่ยนแปลงในเชิงโครงสร้างทางการเมือง รวมถึงสถาบันที่กำกับตัวสังคมอย่างเพียงพอ

กล่าวคือ การเข้าสู่ทุนนิยมภายใต้การผลิตเพื่อการค้าแบบเมืองขึ้นเพื่อตอบสนองต่อความต้องการสินค้าเพื่อป้อนให้กับอาณานิคมของชาติวันตกในเอเชีย ทำให้ไม่มีการทำลายระบบศักดินาเดิมลง แม้จะมีการเปลี่ยนแปลงภายในระบบการปกครองบ้าง[14] อาทิ การออกกฎหมายเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ในระบบไพร่-ทาส แต่กฎหมายเหล่านี้ไม่ได้ออกมาเพื่อตอบสนองต่อการส่งเสริมสิทธิและเสรีภาพที่ควรจะมีในระบบตลาด

ในทางตรงกันข้ามกฎหมายเหล่านี้ออกมาเพียงเพื่อวัตถุประสงค์ในการควบคุมพลเมืองของรัฐ[15] ทำให้ส่วนเกินที่เกิดจากการผลิตสินค้าถูกดูดกลืนไปเป็นของนายทุนการค้าที่ส่วนใหญ่เป็นขุนนางที่มั่งคั่งขึ้นมาจากระบบราชการ เจ้าของที่ดิน และชาวต่างชาติบางกลุ่ม ซึ่งการส่งออกจึงเน้นไปที่การสร้างความมั่งคั่งให้กับทุนการค้าและทุนเงินกู้ที่มีกำลังทรัพย์มาจากการตักตวงผลประโยชน์บนความสัมพันธ์อุปถัมภ์ภายใต้ระบบศักดินา[16]

เมื่อโครงสร้างทางการเมืองและสถาบันไม่ได้มีการเปลี่ยนแปลง ทำผลเสียตกกับชาวนาซึ่งเป็นคนส่วนใหญ่ของประเทศ เนื่องจากโครงสร้างทางการเมืองและสถาบันต้องการจะขูดรีดผลประโยชน์ส่วนเกินจากชาวนาในการผลิตข้าว โดยการขูดรีดอาจแบ่งออกได้เป็น 3 ลักษณะ

ประการแรก การไม่ลงทุนพัฒนาโครงสร้างพื้นฐาน แม้จะการพัฒนาที่ดินสำหรับใช้ในการทำนาก็ตาม แต่การขุดคลองที่ดังกล่าวไม่ได้มาจากการลงทุนของรัฐ แต่เกิดขึ้นจากลงทุนของเอกชนที่เป็นนายทุนการค้า เจ้าของที่ดิน และชาวต่างชาติที่ได้รับพระบรมราชานุญาตให้เอกชนดำเนินการขุดคลอง แต่ถึงกระนั้นการพัฒนาเทคนิคด้านการผลิตมีน้อย แม้ว่าจะมีการปรับปรุงเทคนิคด้านการผลิตอยู่บ้างแต่ไม่เพียงพอที่จะทำให้ระบบการผลิตเปลี่ยนแปลงไป[17] ชาวนาส่วนใหญ่ยังทำเกษตรกรรมแบบพึ่งพาธรรมชาติ ซึ่งพอดินฟ้าอากาศไม่อำนวยก็ทำให้การเพาะปลูกได้ผลผลิตไม่เพียงพอ โดยเฉพาะในพื้นที่เขตรังสิตที่หากน้ำมากเกินไปการหว่านไถก็ทำไม่ได้ หรือถ้าน้ำท่วมก็จะทำให้นาล่มเสียหาย รวมถึงการที่ดินเปรี้ยวหรือเค็มเป็นกรดก็ทำให้การเพาะปลูกได้ผลผลิตไม่ดี[18]

วิธีขยายการเพาะปลูกโดยไม่ปรับปรุงเทคนิคการผลิตทำให้ผลผลิตต่อไร่ลดลงในระยะยาวและสะท้อนคุณภาพของที่ดินซึ่งมีลักษณะเลวลง ไม่อุดมสมบูรณ์พอจะเพาะปลูก[19] ในขณะเดียวกันนายทุนและเจ้าที่ดินไม่ได้มีแรงจูงใจเพียงพอที่จะพัฒนาที่ดินเนื่องจากนายทุนและเจ้าที่ดินไม่ใช่ชาวนาแต่เป็นผู้ให้เช่าที่นา ตราบใดยังได้ค่าเช่าและมีคนมาเช่าน่าก็เป็นที่พึงพอใจ

ประการที่สอง การทำนาของชาวนารายย่อยนั้นต้องทำนาภายใต้ที่ดินอันจำกัด โดยการจะทำให้ได้ผลผลิตมาจากการเกษตรแบบพึ่งพาธรรมชาติสูงและไม่มีการปรับปรุงเทคนิคจึงต้องขยายพื้นที่เพาะปลูกออกไปเพื่อให้ได้ผลผลิตเพิ่มขึ้น แต่ที่ดินของชาวนารายย่อยมีอยู่อย่างจำกัดและเป็นที่ดินแปลงขนาดเล็กซึ่งไม่มีศักยภาพเพียงพอต่อการพัฒนา จากการสำรวจท้องถิ่นสยามของ คาร์ล ซี. ซิมเมอร์แมน ในช่วงปี ค.ศ. 1930 พบว่าประชาชนส่วนใหญ่เป็นชาวนา แต่ส่วนใหญ่ไม่มีที่ดินเป็นของตนเองและอาศัยการเช่าที่ดินจากเจ้าของที่ดิน หรือหากจะมีที่ดินเป็นของตัวเองก็เป็นที่ดินขนาดเล็ก[20]

ประการที่สาม การจัดเก็บภาษีมีความซ้ำซ้อนกัน แม้ว่าในช่วงต้นจะได้อธิบายว่ารัฐบาลสยามมีการเก็บภาษีค่านาต่ำ แต่ชาวนายังมีหน้าที่ต้องเสียภาษีอื่นๆ อาทิ ภาษีโคกระบือ เงินรัชชูปการ[21] และในช่วงรัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระปกเกล้าเจ้าอยู่หัวยังได้มีการนำภาษีเงินได้บุคคลธรรมดาเข้ามาใช้เพื่อเก็บกับผู้มีเงินได้ ทำให้ชาวนาที่มีรายได้จากการทำนาเพียงอย่างเดียวจะต้องจ่ายภาษีหลายรายการ[22] ประกอบกับชาวนายังมีค่าใช้จ่ายอื่นๆ อาทิ ดอกเบี้ยเงินกู้ และค่าเช่านา ซึ่งทั้งหมดนี้ล้วนเป็นต้นทุนให้กับชาวนาทั้งนั้น[23]

กล่าวโดยสรุป แม้ว่าสยามจะเปลี่ยนผ่านเข้าสู่ระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยมแล้วก็ตาม ทว่า การเปลี่ยนผ่านจากการผลิตแบบยังชีพมาสู่การผลิตเพื่อการค้า โดยไม่มีการล้มล้างระบบศักดินาเดิม ทำให้ระบบศักดินาตักตวงส่วนเกินการผลิต รวมถึงไม่ได้ลงทุนเพื่อให้เกิดการปรับปรุงที่ดินให้มีศักยภาพเพียงพอในการผลิตจึงทำให้ภาระทั้งหมดมาตกอยู่กับชาวนาในการบำรุงที่นาเพื่อเป้าหมายในการเกษตร ทว่า ด้วยข้อจำกัดเทคนิคด้านการผลิต ทำให้การผลิตอยู่ในสถานะตามมีตามเกิด และถูกขูดรีดซ้ำโดยรัฐบาลผ่านภาษีอากรและเงินรัชชูปการจนทำให้ชาวนายากจนและประสิทธิภาพการทำนาไม่พัฒนา

เชิงอรรถ

[1] ดู นิธิ เอียวศรีวงศ์, ปากไก่และใบเรือ: รวมความเรียงว่าด้วยวรรณกรรมและประวัติศาสตร์ต้นรัตนโกสินทร์, พิมพ์ครั้งที่ 4 (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2555), 68-154.

[2] ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, “ระบบเศรษฐกิจไทย พ.ศ. 2394-2453,” ใน ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสมภพ มานะรังสรรค์ (บ.ก.), ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจไทย จนถึง พ.ศ. 2484 (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2527), 170.

[3]  พอพันธ์ อุยยานนท์, ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจแห่งประเทศไทย (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2564), 15.

[4] ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 2, 170-171.

[5] พอพันธ์ อุยยานนท์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 15.

[6] เจมส์ ซี. อินแกรม, การเปลี่ยนแปลงทางเศรษฐกิจในประเทศไทย 1850-1970, ชูศรี มณีพฤกษ์ และเฉลิมพจน์ เอี่ยมกมลา แปล (กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์, 2552), 63.

[7] พอพันธ์ อุยยานนท์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 16.

[8] กุลลดา เกษบุญชู มี๊ด, ระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์: วิวัฒนาการรัฐไทย, อาทิตย์ เจียมรัตตัญญู แปล (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 79-86.

[9] พอพันธ์ อุยยานนท์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 20.

[10] เจมส์ ซี อินแกรม, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 58.

[11] เพิ่งอ้าง, 65.

[12] ดู สุนทรี อาสะไวย์, ประวัติคลองรังสิต: การพัฒนาที่ดินและผลกระทบต่อสังคม พ.ศ. 2431-2457 (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2530), 1-14.

[13] พอพันธ์ อุยยานนท์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 3, 20.

[14] ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 2, 173.

[15] ธงชัย วินิจจะกูล, รัฐราชาชาติ ว่าด้วยรัฐไทย (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2563), 185.

[16] ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 2, 173-178.

[17] เพิ่งอ้าง, 184.

[18] สุนทรี อาสะไวย์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 12, 131.

[19] เจมส์ ซี. อินแกรม, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 71.

[20]  คาร์ล ซี. ซิมเมอร์แมน, การสำรวจเศรษฐกิจในชนบทแห่งสยาม, ซิม วีระไวทยะ แปล, พิมพ์ครั้งที่ 2 (กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์, 2525), 18-32.

[21] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “ว่าด้วย เค้าโครงการเศรษฐกิจ ตอนที่ 1: สภาพเศรษฐกิจและสังคม และความไม่เที่ยงแท้ของเศรษฐกิจ,” สถาบันปรีดี พนมยงค์, 22 มิถุนายน 2563, สืบค้นเมื่อ 21 เมษายน 2567 จาก https://pridi.or.th/th/content/2020/06/312.

[22] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “คณะราษฎรกับภารกิจเพื่อสร้างระบบภาษีที่เป็นธรรมในสังคมไทย,” สถาบันปรีดี พนมยงค์, 26 เมษายน 2566, สืบค้นเมื่อ 21 เมษายน 2567 จาก https://pridi.or.th/th/content/2023/04/1501. 

[23] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 21.

รัฐนาฏกรรมของพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ ในความเปลี่ยนแปลงของสังคม

เขมภัทร ทฤษฎิคุณ

เผยแพร่ครั้งแรกเมื่อวันที่ 10 พฤษภาคม 2567 บนเว็บไซต์ pridi.or.th

วันพืชมงคลเป็นวันสำคัญวันหนึ่งที่ถูกกำหนดไว้ในปฏิทินของประเทศไทย ทั้งในฐานะวันหยุดราชการและวันที่ถูกอธิบายยึดโยงกับชาวนาผ่านภาพของชาวนาและประชาชนทั่วไปที่ไปเก็บเมล็ดพันธุ์ข้าวที่มีการหว่านไว้เมื่อจบพระราชพิธีเหมือนที่ปรากฏในภาพยนตร์ และอีกภาพหนึ่งที่ติดอยู่ในความทรงจำของคนส่วนมากคือ ภาพของพระยาแรกนาหยิบข้าวโปรยลงในแปลงนาจำลองและมีพระโคเสี่ยงทายความเจริญงอกงามของการเพาะปลูก

ทว่า ภาพดังกล่าวเป็นเพียงส่วนหนึ่งของสิ่งที่เกิดขึ้นในพระราชพิธีดังกล่าวเท่านั้น ในความเป็นจริงพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญนั้นเป็นชื่อของพระราชพิธี 2 พระราชพิธีประกอบกันคือ พระราชพิธีพืชมงคล และพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ เมื่อสืบย้อนกลับไปแล้วพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญนั้นมีความเป็นมาที่ยาวนาน ส่วนพระราชพิธีพืชมงคลเป็นประดิษฐกรรมใหม่ที่เพิ่งเกิดขึ้นเมื่อไม่นาน ซึ่งแบบแผนการจัดพระราชพิธีดังกล่าวมีความเปลี่ยนแปลงไปตามนัยทางสังคม โดยเฉพาะอย่างยิ่งการเปลี่ยนแปลงฐานคิดระหว่างรัฐกับสังคม[1] บทความนี้จะอธิบายความสำคัญของพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญในฐานะรัฐนาฏกรรม (theatre state) และการเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ในสังคมผ่านพระราชพิธีดังกล่าว

รัฐคือละคร ทุกคนต้องแสดง ทุกคนทนไป

ก่อนจะทำความเข้าใจเกี่ยวกับแนวคิดเรื่องพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญในฐานะรัฐนาฏกรรม ขออธิบายเกี่ยวกับแนวคิดดังกล่าวสักเล็กน้อย ก่อนจะไปทำความเข้าใจตัวอย่างของแนวคิดนี้ผ่านพระราชพิธี

แนวคิดเรื่องรัฐนาฏกรรมเป็นแนวคิดของ คลิฟฟอร์ด เกียร์ซ (Clifford Geertz) ซึ่งใช้อธิบายระบบสัญลักษณ์ที่รัฐแสดงเพื่อทำออกในโลกภายนอกที่ส่งผลต่อโลกภายใน ซึ่งก็คือการรับรู้อารมณ์และความรู้สึกของประชาชน[2] หรือกล่าวให้ง่ายกว่านั้น แนวคิดเรื่องการมองรัฐเป็นเสมือนโรงละคร และกิจกรรมที่รัฐกระทำคือ การเล่นละคร โดยมีประชาชนเป็นผู้ชมที่รับเอาอารมณ์และความรู้สึกจากการแสดงเข้าไปเป็นส่วนหนึ่งในความคิดจิตใจ  ดังนี้ การแสดงของรัฐในที่นี้จึงไม่ใช่การแสดงเพื่อความบันเทิงเพียงอย่างเดียว แต่มีเป้าหมายเพื่อการปกครอง โดยเน้นย้ำไปที่ค่านิยมที่มีการยึดถือในสังคมในเรื่องใดเรื่องหนึ่ง และแสดงออกถึงความสัมพันธ์ระหว่างรัฐกับสังคม

ความเป็นรัฐนาฏกรรมนั้นต้องมีองค์ประกอบสำคัญ 4 ส่วนคือ[3]

(1) “โรงละคร” ซึ่งก็คือตัวรัฐไม่ว่าจะอธิบายตัวรัฐในฐานะชุมชนทางจินตกรรมหรือในฐานะทางกายภาพที่มีเขตแดนแน่นอน รัฐทั้งรัฐคือพื้นที่ใช้แสดงละคร โดยอาจจะไม่ได้มีเวทีที่แสดงอย่างเป็นกิจจะลักษณะ แต่มีศูนย์กลางการแสดงอาจจะพื้นที่จำกัดเฉพาะสถานที่ รวมถึงอาจจะไม่ต้องมีฉากหรือของตกแต่งที่วิจิตรอลังการก็ได้ เพราะสาระสำคัญจริงๆ ไม่ได้อยู่ที่ฉากหรือของตกแต่ง

(2) “บท(บาท)” ที่มีการกำหนดไว้ให้กับตัวแสดงแต่ละตัว รวมถึงการกำหนดเนื้อหาในการมีส่วนร่วมของผู้ชม บทบาทเหล่านี้ถูกกำหนดโดยผู้มีอำนาจสำคัญซึ่งอาจจะเรียกว่า “ผู้กำกับ” ก็ได้ โดยบทบาทมีขึ้นเพื่อให้การแสดงตอบสนองต่อเป้าหมายสำคัญคือ การปกครอง

(3) “ตัวแสดง” ในระดับต่างๆ ทั้งตัวละครเอกที่มีบทบาทสำคัญในการทำหน้าที่เล่าเรื่อง ตัวประกอบที่บางทีก็อาจจะมีบทบาทหรืออาจจะไม่มีบทบาทในนาฏกรรมนั้นๆ และ

(4) “ผู้ชม” ซึ่งเป็นหัวใจสำคัญที่สุดของการเล่นนาฏกรรมของรัฐ เพราะหากปราศจากผู้ชมแล้วการแสดงใดๆ ก็ไม่มีความหมาย โดยผู้ชมในที่นี้อาจจะเป็นประชาชนทั่วๆ ไป หรือแม้แต่กระทั่งตัวประกอบฉากที่แทบจะไม่มีบทพูดในละครเรื่องนั้น

องค์ประกอบทั้ง 4 ประการข้างต้นนี้เป็นส่วนสำคัญในการสร้างให้เรื่องราวเข้าไปมีส่วนสัมพันธ์กับอารมณ์และความรู้สึกของผู้คน และทำให้เกิดความรู้สึกร่วมกันเป็นส่วนหนึ่งและเป็นพวกเดียวกัน[4] หรือที่สมัยนี้เราเรียกว่า อินกับละคร ความรู้สึกดังกล่าวมีความสำคัญ เนื่องจากจะกลับมาสู่เป้าหมายของนาฏกรรมก็คือ การเน้นย้ำค่านิยมที่มีการยึดถือในสังคมในเรื่องใดเรื่องหนึ่ง และแสดงความสัมพันธ์ระหว่างรัฐกับสังคม ในฐานะเครื่องมือทางการปกครอง

นาตาแฮก สู่ พระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ

ดังกล่าวมาแล้วว่าพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญนั้นเป็นพระราชพิธีมีความเก่าแก่หากพิจารณาตามกฎมณเฑียรบาลในกฎหมายตราสามดวงที่เชื่อกันว่าน่าจะตราขึ้นในช่วง พ.ศ. 2001 ได้ระบุถึงพระราชพิธีที่เรียกว่า “จรดพระอังคัล” โดยระบุความตอนหนึ่งว่า

“เดือนไพศาข จรดพระอังคัล เจ้าพญาจันทกุมารถวายบังคัม ณ หอพระ ทรงพระกรุณายื่นพระขรรค แลพระพลเทพ (ตำแหน่งเสนาบดีกรมนา) ถวายพระบังคม สั่งอาชาสิทธิ ธรงพระกรุณาลดพระบรมเดช มิได้ไขหน้าล่อง มิได้ตรัสคดีถ้อยความ มิได้เบิกลูกขุน มิได้เสดจ์ออก ส่วนเจ้าพญาจันทกุมารมีเกยช้างหน้าพุทธาวาส 100 นา 100000 นา กรมการในกรมนาเฝ้า แลขุนหมื่นชาวสาน ทังปวง เฝ้าตามกระบวน”

– กฎมณเฑียรบาล (คงการสะกดตามแบบเดิมและขยายความในวงเล็บโดยผู้เขียน)[5]

ในแง่แบบแผนการทำพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญในสมัยอยุธยาเอกสารต่างๆ ได้ระบุถึงการทำพิธีไปในลักษณะเดียวกันว่า พระมหากษัตริย์อยุธยาจะทรงมอบหมาย (มอบพระราชอำนาจ จะเห็นได้จากการพระราชทานพระขรรค์ชัยศรีซึ่งเป็นพระราชศาสตราวุธแสดงพระราชอำนาจ) ให้กับพระจันทกุมารไปทำหน้าที่แทนพระองค์เป็นผู้แรกนา[6] โดยพระมเหสีจะเลือกนางเทพีทำหน้าที่แทนพระองค์นั่งเสลี่ยงเงิน โดยมีการจัดกระบวนเกียรติยศแห่ไปยังโรงพิธี เมื่อถึงฤกษ์จึงให้พระจันทกุมารถือคันไถเทียมด้วยวัว (โคอุศุภราช) ให้ออกญาพลเทพเสนาบดีกรมนา จูงคันไถ 3 รอบ นางเทพีหว่านพันธุ์ข้าว เสร็จแล้วปลดพระโคออกเสี่ยงทายผลคำทำนาย[7]

อย่างไรก็ดี เค้าของการทำพิธีกรรมดังกล่าวนั้นอาจจะเก่ากว่าสมัยอยุธยา จากการศึกษาของ รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี นักอักษรศาสตร์ชำนาญการ กรมศิลปากร ที่ได้ศึกษาเกี่ยวกับพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญนั้นเป็นการสืบทอดแนวคิดเกี่ยวกับการสร้างขวัญและกำลังใจในการเพาะปลูกมาจากพิธีกรรมที่เรียกว่า นาตาแฮก ซึ่งมีลักษณะเป็นการทำนาจำลองเพื่อทำพิธีบูชายัญทางศาสนาผีก่อนลงมือทำนาจริงของชุมชนชาวนาดึกดำบรรพ์ที่สืบทอดมาโดยเฉพาะในบริเวณลุ่มแม่น้ำโขง[8] โดยเมื่อพิจารณาจากที่มาของคำว่า “แฮก” ที่เป็นคำลาวมีความหมายในลักษณะเดียวกันกับคำว่า “แรก” ในภาษาไทย  ดังนั้น คำว่า แรกนาขวัญกับแฮกนาขวัญ จึงมีความหมายในลักษณะเดียวกัน[9]

นาตาแฮกเป็นพิธีกรรมที่นิยมจัดขึ้นในเดือนหก ซึ่งเป็นช่วงที่ผ่านพ้นจากการเก็บเกี่ยวและเตรียมตัวสำหรับการทำนาใหม่อีกครั้งหนึ่ง[10] โดยในพิธีกรรมนี้จะเริ่มต้นจากการทำนาจำลองขึ้นมาโดยมีขนาดประมาณ 1 ตารางเมตร และดำกล้าข้าวลงในนานั้นประมาณ 5-6 กล้าหรือที่เรียกว่า ปักกกแฮก และมีการบูชายัญเอาเลือดควายเซ่นสรวงผีแม่ข้าวตามความเชื่อของศาสนาผีดั้งเดิมที่เชื่อว่า ต้นข้าวเมื่อเกี่ยวข้าวแล้วก็คือตาย แต่ขวัญข้าวยังคงอยู่ ซึ่งต้องมีการเซ่นสรวงขวัญข้าวเพื่อให้เกิดความมั่นคงทางอาหาร[11] และก่อให้เกิดสิริมงคลกับเกษตรกร[12] ในประเด็นนี้ รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี ได้ตั้งข้อสังเกตว่า “ขวัญ” ที่อยู่ในชื่อพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญมีความหมายในลักษณะเดียวกันกับการทำขวัญข้าว[13]

การปรับเปลี่ยนสาระของพระราชพิธีสู่พืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ

แม้ในเวลาต่อมาศูนย์กลางการปกครองจะเปลี่ยนจากกรุงศรีอยุธยามาสู่กรุงธนบุรี และกรุงรัตนโกสินทร์ตามลำดับ โดยพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญยังคงได้รับการสืบทอดต่อมา โดยสมัยรัตนโกสินทร์ตั้งแต่พระบาทสมเด็จพระพุทธยอดฟ้าจุฬาโลกจนถึงพระบาทสมเด็จพระนั่งเกล้าเจ้าอยู่หัวพระราชพิธียังคงแบบแผนในลักษณะเดิมที่เคยทำมา โดยดำเนินการโดยพราหมณ์ดังปรากฏหลักฐานตามหมายรับสั่งกำหนดการพระราชพิธี เรียกพระราชพิธีนี้ว่า “พระราชพิธีจรดพระนังคัล” โดยพระมหากษัตริย์จะทรงมอบอำนาจให้พระยาพลเทพ ผู้ดำรงตำแหน่งเกษตราธิบดีเป็นผู้แรกนา (เสนาบดีกรมนา)[14]

ไม่เพียงแต่รูปแบบของพระราชพิธีที่เหมือนเดิม แต่เป้าหมายของพระราชพิธีก็ยังคงลักษณะตามความเชื่อแบบเดิมของคนพื้นเมืองที่ถูกทำมาอย่างต่อเนื่องกว่า 2,500 ปี และพัฒนาขึ้นมาเป็นพระราชพิธี 12 เดือน[15] ซึ่งเมื่อเป็นพระราชพิธีแล้วหัวใจสำคัญของพระราชพิธีจึงเป็นการเน้นย้ำบทบาทสำคัญของพระมหากษัตริย์ในฐานะผู้นำทางสังคม และตำแหน่งแห่งที่ของพระมหากษัตริย์ในฐานะสมมติเทพที่อำนวยความอุดมสมบูรณ์[16] และไม่เพียงเท่านั้นการทำพระราชพิธีดังกล่าวยังสะท้อนนัยสำคัญคือ การกำหนดจุดเริ่มต้นของการทำนาโดยราชสำนัก กล่าวคือ หากไม่มีการทำพระราชพิธีดังกล่าวราษฎรจะไม่สามารถริเริ่มการทำนาได้[17]

จุดเปลี่ยนสำคัญของพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญเกิดขึ้นในช่วงปี พ.ศ. 2394 ถึง 2411 เมื่อพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงขึ้นครองราชสมบัติได้โปรดเกล้าฯ ให้เพิ่มเติม “พระราชพิธีพืชมงคล” เข้ามาเป็นพิธีสงฆ์แบบพุทธ โดยให้พระสงฆ์เจริญพระพุทธมนต์เพื่อเสกเมล็ดพันธุ์ธัญพืชให้มีความเป็นสิริมงคลและอุดมสมบูรณ์ และให้ผู้ทำหน้าที่แรกนาจะต้องเข้าฟังสวดพระพุทธมนต์ในวันประกอบพระราชพิธีด้วย[18]

พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงอธิบายไว้ว่า พระราชพิธีพืชมงคลจะจัดในวันก่อนวันทำพระราชพิธีจรดพระนังคัลในตอนค่ำ จนมาถึงตอนเช้าของอีกวันหนึ่ง โดยพระราชพิธีนี้จะทำที่ท้องสนามหลวง ส่วนพระราชพิธีจรดพระนังคัลจะไปทำที่ทุ่งส้มป่อย (สวนจิตรลดา) นอกพระนคร[19]

พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวยังทรงอธิบายอีกด้วยว่า พระราชพิธีพืชมงคลเกิดขึ้นมาจากพระประสงค์ของพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวที่เพิ่มเติมพิธีสงฆ์เข้าไปในพระราชพิธีต่างๆ ซึ่งก่อนหน้ามีการจัดพระราชพิธีดังกล่าว พระยาพลเทพผู้รับผิดชอบพระราชพิธีก็ไม่ได้มีการไปนั่งฟังสวดพระพุทธมนต์ก็จะต้องไปฟังการสวดพระพุทธมนต์ก่อน[20]

ทั้งนี้ ความเปลี่ยนแปลงนี้มีสาเหตุมาจากบทบาทของพระมหากษัตริย์ที่ลดลง เนื่องจากอิทธิพลทางการเมืองและเศรษฐกิจที่เพิ่มขึ้นมาของพวกขุนนาง ทำให้สถาบันพระมหากษัตริย์กำลังจะสูญเสียบทบาทสำคัญที่เคยมีมาในอดีต[21] ไม่เพียงแต่พระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ แม้แต่งานโสกันต์เจ้านายบางครั้งขุนนางผู้ใหญ่ก็อาจจะไม่มาเข้าร่วมด้วย ทำให้เห็นได้ชัดว่าพระมหากษัตริย์มิได้มีสถานะเป็นจุดศูนย์กลางหรือจุดสุดยอดของระบบความสัมพันธ์เชิงอุปถัมภ์ซึ่งครอบงำสังคมไทยทั้งหมด[22]

การสถาปนาพระราชพิธีพืชมงคลภายใต้คติแบบพระพุทธศาสนานี้มีนัยสำคัญในการพยายามดึงบทบาทของพระมหากษัตริย์ให้เพิ่มขึ้น โดยอาศัยพื้นฐานมาจากพระบารมีส่วนพระองค์ที่สะสมมาจากดำเนินบทบาททางพระพุทธศาสนา ตั้งแต่การสถาปนาธรรมยุติกนิกาย และการนำเสนอความรู้พระพุทธศาสนาแบบใหม่[23] ในลักษณะจึงเป็นความพยายามสร้างความหมายในเชิงสัญลักษณ์ถึงความสำคัญของพระมหากษัตริย์ในฐานะผู้อุปถัมภ์ค้ำชูและผู้สร้างแบบแผนใหม่ของพระราชพิธีพืชมงคลภายใต้คติพระพุทธศาสนาที่มีพระมหากษัตริย์เป็นศูนย์กลาง

ในทางวิชาการอาจจะมีผู้ให้ความเห็นว่าการปรับเปลี่ยนพระราชพิธีดังกล่าวสะท้อนความเปลี่ยนแปลงของโลกทัศน์ชนชั้นนำไทยที่เริ่มมีความเชื่อค่อนไปในทางเหตุผลนิยมแบบวิทยาศาสตร์มากขึ้น แต่ชนชั้นล่างยังมีโลกทัศน์แบบเดิมไม่เปลี่ยนแปลงนัก พระราชพิธีดังกล่าวจึงเป็นการเอาใจราษฎรที่ยังขาดความรู้สมัยใหม่[24] เสมือนว่าชนชั้นนำไทยลดความสำคัญของพระราชพิธีดังกล่าวลง ทว่า การนำเอาความรู้แบบวิทยาศาสตร์มาประยุกต์กับโลกทัศน์เพื่ออธิบายคุณค่าความเป็นไทยที่เหนือกว่านั้น และสร้างตำแหน่งแห่งที่ของสถาบันพระมหากษัตริย์ในเชิงอำนาจนำเป็นส่วนสำคัญของกระบวนการที่เกิดขึ้นในช่วงทศวรรษที่ 2390 เป็นต้นมา[25]

นอกเหนือจากการเพิ่มเติมพระราชพิธีแล้ว พระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกขวัญได้มีการปรับเปลี่ยนอีกครั้งซึ่งเป็นผลจากการทำสนธิสัญญาเบาว์ริงในปี พ.ศ. 2398 รวมถึงสนธิสัญญากับชาติต่างๆ ที่ทำให้ประเทศไทยเข้าสู่ระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยมอย่างเต็มตัว[26]

ในช่วงทศวรรษที่ 2440 เป็นต้นมาการผลิตสินค้าการเกษตรของประเทศไทยกลายเป็นการผลิตเชิงพาณิชย์ กล่าวคือ การผลิตสินค้าการเกษตรเพื่อขาย ไม่ใช่แค่เพียงยังชีพอย่างที่ผ่านมา ข้าวกลายมาเป็นสินค้าส่งออกสำคัญ ความเปลี่ยนแปลงดังกล่าวส่งผลต่อรูปแบบการจัดพระราชพิธีดังกล่าว อาทิ การยกเลิกประกาศห้ามราษฎรทำนาก่อนการประกอบพระราชพิธีจรดพระนังคัล ซึ่งนัยดังกล่าวหมายความว่า เป้าหมายของพระราชพิธีที่แต่เดิมเป็นสัญลักษณ์ของการทำนาครั้งแรกที่กำหนดโดยราชสำนักได้หมดความสำคัญลง และเปลี่ยนมาเป็นการทำนาอย่างเป็นอิสระ สิ่งนี้เป็นไปเพื่อตอบสนองต่อการผลิตข้าวจำนวนมากเพื่อส่งออก ประกอบกับการทำนาหลังพระราชพิธีจรดพระนังคัลอาจจะไม่สอดคล้องกับเงื่อนไขทางสภาพอากาศที่ในแต่ละปีมีความแห้งแร้งไม่เท่ากัน เนื่องจากเกษตรของสยามต้องพึงพาธรรมชาติสูง เพราะขาดระบบชลประทานที่ดี[27]

อีกความเปลี่ยนแปลงประการหนึ่งที่เกิดขึ้นก็คือ รัฐบาลของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวได้ใช้พื้นที่ของพระราชพิธีเพื่อสอดแทรกความรู้เกี่ยวกับการทำเกษตรกรรมเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของพระราชพิธี อาทิ การพิมพ์หนังสือเกี่ยวกับการทำเกษตรกรรมแจก การคัดสรรพันธุ์ข้าวที่ดีมาใช้ในพระราชพิธี[28]

ในลักษณะดังกล่าวนัยของนาฏกรรมที่เกิดขึ้นจึงไม่เพียงแต่แสดงภาพของพระมหากษัตริย์ตามคติแบบสมมติเทพเท่านั้นที่มีพระมหากษัตริย์เป็นศูนย์กลางของพระราชพิธี แต่ยังมีบทบาทในฐานะผู้นำความรู้ทางการเกษตรสมัยใหม่ ในขณะที่องค์ความรู้หรือความเชื่อแบบดั้งเดิมของราษฎรอาจถูกมองในฐานะความรู้ที่ไม่ตอบสนองต่อวิถีโลกสมัยใหม่หรืองมงายเหลวไหล

การยกเลิกพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ

แบบแผนของพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญดำเนินไปเช่นนี้เรื่อยๆ จนกระทั่งถึงช่วงภายหลังการอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองแผ่นดินสยามในปี พ.ศ. 2475 ที่มีความพยายามเปลี่ยนแปลงรายละเอียดแนวทางการจัดพระราชพิธีดังกล่าว

ความเคลื่อนไหวที่เรียกร้องให้มีการเปลี่ยนแปลงแบบแผนของพระราชพิธีดังกล่าวเริ่มมีเค้ามาตั้งแต่ ปี พ.ศ. 2473 ที่มีบทความตีพิมพ์ในหนังสือพิมพ์บางกอกเดลิเมล์เป็นภาษาอังกฤษ และถูกแปลเป็นภาษาไทยเผยแพร่ในวารสารชื่อว่า พิธีแรกนาขวัญ โดยนายหวังดี  ทั้งนี้ ในบทความดังกล่าวได้มีการกล่าวถึงความไม่สอดคล้องกันของบริบทสังคมระหว่างพิธีกรรมที่ไม่ได้อาศัยความรู้ทางวิทยาศาสตร์มาพัฒนาการเพาะปลูกของประเทศ ดังความตอนหนึ่งว่า

“…พิธีเช่นนี้จะเสื่อมความขลังในการทำนายพืชผล ในการทำนายดินฟ้าอากาศและในการทำให้ขวัญของกสิกรดีขึ้นก็จริง แต่มันยังเป็นพิธีที่ดำรงความสัมพันธ์ระหว่างเรากับบรรพบุรุษให้ยืนยงคงอยู่ ใช่แต่เท่านั้นพิธีแรกนาขวัญยังเป็นพิธีที่ช่วยให้ระลึกถึงความจริงว่า มนุษย์เราต้องอยู่ในความควบคุมหรือในกฎแห่งธรรมชาติเสมอตลอดมา”[29]

ทั้งนี้ ความมุ่งหมายในการแปลบทความนี้ของนายหวังดี คือ ต้องการเผยแพร่ความเห็นของบรรณาธิการบางกอกเดลิเมล์ และต้องการเรียกร้องให้กระทรวงเกษตรออกมาโต้แย้งความเห็นดังกล่าว[30] ซึ่งสอดคล้องกับสภาวะเศรษฐกิจตกต่ำและปัญหาของเกษตรกรที่มีอยู่ในสังคมไทยในเวลานั้น ทำให้เกิดข้อเรียกร้องให้รัฐบาลของพระบาทสมเด็จพระปกเกล้าเจ้าอยู่หัวต้องเร่งแก้ไขปัญหาปากท้องของประชาชน[31] อย่างไรก็ดี การแก้ไขปัญหาต่างๆ นั้นทำไปได้ช้าประกอบกับปัญหาหลายอย่างเป็นปัญหาสะสมในเชิงโครงสร้างที่นำไปสู่การอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองในที่สุด

ภายหลังการอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองแผ่นดินสยามในปี พ.ศ. 2475 รัฐบาลของคณะราษฎรที่เข้ามาบริหารประเทศแทนรัฐบาลในระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์ได้มีแนวทางในการปรับเปลี่ยนพระราชพิธีดังกล่าวเสียใหม่ โดยเริ่มปรากฏตั้งแต่ในปี พ.ศ. 2476 เป็นต้นมา แต่ยังไม่เป็นกิจจะลักษณะจนล่วงมาถึงปลายปี พ.ศ. 2476 ถึง 2477 ที่การปรับปรุงพระราชพิธีดังกล่าวเริ่มเป็นกิจจะลักษณะ ทำให้การจัดพระราชพิธีในปี พ.ศ. 2476 ยังคงธรรมเนียมปฏิบัติเดิมที่เคยทำมา

พระราชพิธีดังกล่าวถูกมองว่าล้าสมัยในสายตาของคณะราษฎรและควรที่จะยกเลิก แต่การยกเลิกก็อาจจะกระทบต่อจิตใจของราษฎร ประกอบกับถ้าการเกษตรกรรมไม่เป็นไปตามที่คาดหวังก็อาจจะนำมาสู่ความโกรธเกรี้ยวของราษฎรได้ รัฐบาลคณะราษฎรจึงพยายามปรับปรุงพระราชพิธีให้มีนัยสะท้อนต่อประชาชนมากขึ้น โดยไม่จำกัดเฉพาะบทบาทในฐานะผู้ชม แต่เข้ามามีส่วนสำคัญในพระราชพิธี จนกระทั่งรัฐบาลของพระยาพหลพลพยุหเสนา ได้พยายามปรับองค์ประกอบของพระราชพิธีที่มีลักษณะเหนือธรรมชาติลง โดยเฉพาะในส่วนของพิธีที่ได้รับอิทธิพลจากศาสนาพราหมณ์และเสนอให้เพิ่มกิจกรรมที่เกี่ยวกับราษฎรมากขึ้น โดยเฉพาะราษฎรที่เป็นเกษตรกร[32]

ความเปลี่ยนแปลงในการจัดพระราชพิธีได้เริ่มต้นขึ้นในปี พ.ศ. 2477 นายทวี บุญเกตุ เลขานุการรัฐมนตรีกระทรวงเศรษฐการได้จัดทำข้อเสนอว่าพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญควรเพิ่มเรื่องการประกวดสินค้าทางการเกษตร หัตถกรรม และอุตสาหกรรมอันเป็นส่วนเสริมของพระราชพิธี โดยรัฐบาลสนับสนุนงบประมาณในการจัดประกวดทุกปีอย่างเป็นระบบ อย่างไรก็ดี ข้อเสนอดังกล่าวยังไม่ได้มีการตอบรับ และทำให้ในการจัดพระราชพิธีในปี พ.ศ. 2477 ยังคงรูปแบบตามธรรมเนียมปฏิบัติเดิม[33]

จนกระทั่งในช่วงกลางปี พ.ศ. 2477 ได้มีการประชุมคณะรัฐมนตรีเพื่อหาแนวทางใหม่ในการดำเนินการกับพระราชพิธีดังกล่าว คณะรัฐมนตรีได้มีการเสนอให้มีการจัดพระราชพิธีพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญทั่วประเทศตามจังหวัดต่างๆ โดยให้ผู้ทำการแรกนาเป็นชาวนาผู้ทำนาตามหลักวิทยาศาสตร์ที่กรมเกษตรวางไว้ในการกสิกรรม และให้มีการตั้งรางวัลแก่ผู้ทำการแรกนาด้วย จึงเสนอให้กระทรวงเศรษฐการรับเรื่องไปตั้งงบประมาณเพื่อดำเนินการต่อไป[34] ซึ่งกระทรวงเศรษฐการได้ไปดำเนินการในเรื่องดังกล่าวต่อโดยมีการเสนอแผนการจัดงานที่รูปธรรมมากขึ้นกลับมารายงานนายกรัฐมนตรี (พระยาพหลพลพยุหเสนา) โดยแผนดังกล่าวให้ความสำคัญกับการประกวดพันธุ์ข้าวมากกว่าพระราชพิธี เพื่อให้เกษตรกรได้มีโอกาสนำเสนอข้าวพันธุ์ดี และอธิบายเนื้อหาของการจัดพระราชพิธีในแต่ละจังหวัดโดยไม่ต้องจัดพร้อมกันก็ได้ โดยเน้นว่าเริ่มเดินกระบวนจากศาลากลางจังหวัดโดยมีพระยาแรกนาเป็นเกษตรกร และเทพีแรกนาเป็นภริยาของเกษตรกร[35]

นอกจากนี้ หลวงประดิษฐ์มนูธรรม (ปรีดี พนมยงค์) ในฐานะรัฐมนตรีว่าการกระทรวงมหาดไทยยังได้แสดงความเห็นสนับสนุนในหลักการดังกล่าว พร้อมได้เสนอว่า ควรให้พระยาแรกนาเป็นสมาชิกสภาผู้แทนราษฎรของแต่ละจังหวัด เพื่อให้พิธีกรรมดังกล่าวได้มีส่วนสนับสนุนระบอบการปกครองใหม่[36]

ทว่า ต่อมาเมื่อกระทรวงวังได้รับรายงานดังกล่าวและได้นำความกราบบังคมทูลสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ เจ้าฟ้ากรมพระยานริศรานุวัดติวงศ์ (พระยศในขณะนั้น) ซึ่งดำรงตำแหน่งเป็นผู้สำเร็จราชการทรงทราบ พระองค์ทรงเห็นด้วยกับการจัดพระราชพิธีในทุกจังหวัดนอกพระนคร แต่ทรงเห็นว่าต้องให้ข้าหลวงประจำจังหวัดเป็นผู้แรกนา และทรงไม่เห็นด้วยที่จะให้ชาวนาเป็นผู้แรกนา เนื่องจากทรงเล็งเห็นว่าพระราชพิธีดังกล่าวมาจากการที่พระมหากษัตริย์และพระมเหสีในสมัยโบราณเสด็จมาทรงทำนาเพื่อชักชวนราษฎร แม้ว่าเมื่อเวลาผ่านไปจะไม่เสด็จมาทรงทำนาเอง แต่ทรงให้ผู้แทนมาทำนาแทน ทรงเห็นว่าการตั้งชาวนาและภริยามาเป็นพระยาแรกนาและเทพีถือเป็นการเล่นละครตลก ส่วนการจัดประกวดพันธุ์ข้าวสามารถทำได้โดยไม่เกี่ยวข้องกับพระราชพิธี แต่ถ้าจะมาจัดในวันพระราชพิธีก็ไม่ขัดข้อง ทั้งนี้ ความเห็นของกรมพระยานริศรานุวัดติวงศ์นั้นทำให้คณะรัฐมนตรีต้องกลับไปทบทวนแผนการดังกล่าวอีกครั้ง อย่างไรก็ดี ด้วยสถานการณ์ทางการเมืองที่อยู่ในช่วงการประกาศใช้พระราชกฤษฎีกาปิดสภาผู้แทนราษฎรที่การสละราชสมบัติทำให้สุดท้ายแผนการดังกล่าวไม่ได้ถูกนำมาปฏิบัติ[37]

ปราการ กลิ่นฟุ้ง ได้ตั้งข้อสังเกตว่า ด้วยสถานการณ์ทางการเมืองที่ไม่แน่นอนในเวลานั้นทำให้รัฐบาลเลือกที่จะไม่นำแผนการดังกล่าวมาปฏิบัติ แม้จะมีแผนการที่ชัดเจนมากยิ่งขึ้นก็ตาม ทำให้ในปี พ.ศ. 2478 พระราชพิธียังคงถูกจัดขึ้นอีกครั้งตามธรรมเนียมปฏิบัติ[38]

ภายหลังการสละราชสมบัติของพระบาทสมเด็จพระปกเกล้าเจ้าอยู่หัว รัฐบาลได้ลดบทบาทของกระทรวงวังลงให้เป็นสำนักพระราชวังมีสถานะเป็นหน่วยงานระดับกรมภายใต้สำนักนายกรัฐมนตรี การถกเถียงเรื่องการแก้ไขพระราชพิธีหรือยกเลิกพระราชพิธีนั้นได้ดำเนินต่อไปเรื่อยๆ จนกระทั่งในปี พ.ศ. 2479 ในระหว่างนั้นพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญยังคงดำเนินต่อไปตามธรรมเนียมปฏิบัติเดิม

จนกระทั่งในเดือนกันยายน พ.ศ. 2479 พระยาฤทธิอัคเนย์ รัฐมนตรีกระทรวงเกษตราธิการได้ทำข้อเสนอเปลี่ยนแปลงพระราชพิธีขึ้นใหม่ แม้ว่าในเชิงข้อเสนอแนะจะไม่ได้แตกต่างจากที่ผ่านๆ มาสักเท่าใดคือ การกำหนดให้การประกวดกสิกรรม อุตสาหกรรม และหัตถกรรมเป็นส่วนหนึ่งของงานพระราชพิธี และให้จัดงานในทุกจังหวัด แต่จุดเปลี่ยนสำคัญอยู่ที่ข้อเสนอนั้นมีความเป็นรูปธรรมมากขึ้น รวมถึงมีการเสนอให้ผู้เป็นพระยาแรกนาอาจเป็นข้าหลวงประจำจังหวัด ผู้แทนราษฎรประจำจังหวัด หรือชาวนาผู้ประสบความสำเร็จก็ได้ตามแต่คนในจังหวัดจะเลือก

ในการนำเสนอความคิดดังกล่าวพระยาฤทธิอัคเนย์ได้เสริมว่า การแจกจ่ายเมล็ดพันธุ์พืชเฉพาะในเขตกรุงเทพทำให้ไม่ได้ผลอย่างที่รัฐบาลคาดหวังไว้ เพราะจะแจกได้จำกัด ทั้งนี้ นายกรัฐมนตรี (พระยาพหลพลพยุหเสนา) ในเวลานั้นเห็นว่ายังควรจัดพระราชพิธีเฉพาะในพระนครเท่านั้น ส่วนงานประกวดให้จัดในทุกจังหวัด โดยมีมติให้จังหวัดพระนครและธนบุรีเป็นผู้จัดงานพระราชพิธีแรกนาขวัญ ซึ่งแตกต่างไปจากอดีตที่การจัดงานทำโดยกระทรวงวังและกระทรวงเกษตราธิการ[39]

การกำหนดให้จังหวัดเป็นผู้จัดงานนั้นนอกจากจะเป็นการลดระดับความสำคัญของงานลงจากงานระดับประเทศมาเป็นงานระดับจังหวัดแล้ว ยังมีประเด็นต่อไปอีกว่าใครจะเป็นพระยาแรกนา ซึ่งแต่เดิมเมื่อเป็นงานที่จัดโดยกระทรวงวังและกระทรวงเกษตราธิการตามธรรมเนียมเดิมย่อมถือว่าเป็นงานของราชสำนัก และเป็นพระราชพิธีที่ทรงพระกรุณาโปรดเกล้าฯ ให้จัดขึ้น  ทว่า เมื่อเป็นงานระดับจังหวัดก็เท่ากับความสำคัญลดลงไป

เมื่อคณะรัฐมนตรีได้นำความไปปรึกษากับคณะผู้สำเร็จราชการก็ได้เห็นด้วยกับข้อเสนอของรัฐบาล และได้ปรึกษาเพิ่มเติมว่า พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวอานนทมหิดลจะต้องเสด็จพระราชดำเนินด้วยหรือไม่ ซึ่งคณะรัฐมนตรีได้ปรึกษาหารือกันและลงมติว่า ไม่ประสงค์ให้งานดังกล่าวเป็นพระราชพิธีอีกต่อไป เนื่องจากเป็นพิธีทางไสยศาสตร์ (คำที่ใช้เรียกพิธีพราหมณ์อีกแบบหนึ่ง บางครั้งเรียกศาสนาพราหมณ์ว่าศาสนาพระไสยศาสตร์) โดยไม่ให้มีการเสี่ยงทายเช่นแต่ก่อน และไม่อยากให้พิธีกรรมรบกวนเบื้องพระยุคลบาทด้วยการเสด็จพระราชดำเนินเช่นเดิมเป็นทางการ[40]

ความเปลี่ยนแปลงดังกล่าวทำให้พระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญได้หลุดจากการเป็นพระราชพิธีไปเป็นรัฐพิธีหนึ่งเท่านั้น นัยสำคัญของการเปลี่ยนแปลงในครั้งนี้คือ การทำให้พิธีกรรมดังกล่าวลดทอนความศักดิ์สิทธิ์ที่เคยมีมาและตอบสนองต่อเป้าหมายในการดำเนินนโยบายของรัฐบาลมากขึ้น โดยที่เอกสารส่วนใหญ่ในเวลานั้นได้นำเสนอความคิดในการจัดงานให้เน้นไปที่การจัดการประกวด ส่วนการจัดกระบวนเดินยังคงมีการทำต่อไปแต่ไม่มีพิธีพราหมณ์เช่นแต่ก่อน เมื่อมีการไถนาครบ 3 ครั้งก็เปิดให้ประชาชนมาเก็บเมล็ดพันธุ์พืช[41] ภาพดังกล่าวสะท้อนให้นาฏกรรมของรัฐในระบอบประชาธิปไตยที่พยายามปรับศูนย์กลางของพิธีกรรมมาสู่ประชาชนมากขึ้น และมีเป้าหมายไปที่การตอบสนองการปกครองที่มีประชาชนเป็นศูนย์กลางของการพัฒนาคุณภาพชีวิตและการทำเกษตร

การกลับมาของพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ

การนำพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญกลับมาเป็นพระราชพิธีเกิดขึ้นอีกครั้งในปี พ.ศ. 2503 โดยคณะรัฐมนตรีเห็นชอบในการฟื้นฟูพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญตามที่กระทรวงเกษตรเสนอและอนุมัติให้ดำเนินการต่อไปได้ส่วนการเงินให้ใช้เงินงบประมาณของกรมการข้าว โดยติดต่อทำความตกลงรายละเอียดเกี่ยวกับค่าใช้จ่ายในเรื่องนี้กับสำนักงบประมาณต่อไป[42]

รัฐบาลของจอมพลสฤษดิ์ ธนะรัชต์ ในเวลานั้นได้นำความกราบบังคมทูลพระกรุณาทรงทราบเพื่อขอพระราชทานจัดงานพิธีดังกล่าวรวมกับรัฐพิธีพืชมงคล ดังความปรากฏตามหายกำหนดรัฐพิธีพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ พ.ศ. 2503 ความว่า

“…เลขาธิการพระราชวัง รับพระบรมราชโองการเหนือเกล้าฯ สั่งว่ารัฐพิธีพืชมงคลนั้น แต่เดิมมาได้จัดเป็นงาน 2 วัน เพราะมีพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญรวมอยู่ด้วย ต่อมาได้ระงับไป คงไว้แต่รัฐพิธีพืชมงคล ซึ่งจัดทำเป็นงานประจำทุกปี สำหรับปีนี้ทางรัฐบาลเห็นสมควรจัดให้มีการแรกนาขวัญขึ้นอย่างเดิม จึงได้นำความกราบทูลขอพระราชทานจัดงานพืชมงคล เช่นเดียวกับในกาลก่อน เพื่อรักษาบุรพประเพณีอันเป็นมิ่งขวัญของการเกษตรไว้สืบต่อไป จึงทรงพระกรุณาโปรดเกล้าฯ ให้กำหนดดังรายการต่อไปนี้…”[43]

ในหมายกำหนดการในปี พ.ศ. 2503 ยังคงกำหนดให้พืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญเป็นรัฐพิธีของรัฐบาล จนกระทั่งในปี พ.ศ. 2506 ที่มีการเปลี่ยนชื่อรัฐพิธีมาเป็นพระราชพิธีพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ[44]

การนำพระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญกลับมาในสมัยรัฐบาลจอมพลสฤษดิ์ ธนะรัชต์ มีนัยสำคัญในทางการเมือง กล่าวคือ จอมพลสฤษดิ์ประสงค์จะใช้ประโยชน์จากสถาบันกษัตริย์ในฐานะเครื่องมือทางการเมืองภายใต้ระบบพ่อขุนอุปถัมภ์เผด็จการ กล่าวคือ ในช่วงก่อนหน้าทศวรรษ 2500 สถาบันกษัตริย์ถูกลดบทบาทลงเพื่อสอดรับกับระบอบการปกครองแบบประชาธิปไตย แต่หลังการรัฐประหารและเข้าสู่อำนาจของจอมพลสฤษดิ์ตั้งแต่ปี พ.ศ. 2500 ได้มีความพยายามเสริมสร้างความมั่นคงและแข็งแกร่งให้สถาบันกษัตริย์ผ่านการแสดงความจงรักภักดีต่อราชบัลลังก์และเทิดทูลสถาบันกษัตริย์อย่างยิ่ง

การรื้อฟื้นพระราชพิธีกลับมานี้จอมพลสฤษดิ์ประสงค์ให้พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวภูมิพลอดุลยเดช และสมเด็จพระนางเจ้าฯ พระบรมราชินีนาถ เสด็จไปร่วมพิธีดังกล่าวเพื่อให้ประชาชนทั่วไปที่ร่วมพิธีได้และได้ชื่นชมพระบารมีของทั้งสองพระองค์ และเมื่อเสร็จพระราชพิธีประชาชนก็จะเข้ามาแย่งเมล็ดข้าวที่มีการหว่านไถ่ ซึ่งเสมือนหนึ่งว่าเป็นของพระราชทานที่ได้รับการปลุกเสกมาอย่างดี สิ่งนี้ช่วยสร้างความนิยมให้กับจอมพลสฤษดิ์มากยิ่งขึ้น[45]

แม้ภายหลังจะมีความพยายามส่งเสริมให้มีการนำพันธุ์ข้าวที่ได้มีการศึกษาในแปลงสาธิตในพระตำหนัก (สวน) จิตรลดารโหฐานที่พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่ภูมิพลอดุลยเดชทรงเพาะปลูกไว้มาเป็นแจกจ่ายในงานพระราชพิธีเพื่อให้เกิดประโยชน์แก่ชาวนาผู้เพาะปลูก[46]

อย่างไรก็ดี นัยสำคัญของการนำพระราชพิธีกลับมาใหม่จึงเป็นไปเพื่อสื่อสารกับสังคมผ่านพระราชพิธีว่า ตำแหน่งแห่งที่ของรัฐบาลในฐานะผู้ปกครองเป็นผู้จงรักภักดีและเทิดทูลสถาบันกษัตริย์เป็นอย่างสูง ซึ่งเป็นการแอบอ้างพระบารมีมาใช้เพื่อประโยชน์ทางการเมือง มากไปกว่านั้นการเทิดทูนสถาบันกษัตริย์ดังกล่าวเป็นการอ้างความชอบธรรมของสถาบันกษัตริย์ที่มีตามจารีตเดิมมาใช้เพื่อเสริมสร้างความชอบธรรมเฉพาะตัวของจอมพลสฤษดิ์

กล่าวโดยสรุป พระราชพิธีพืชมงคลและจรดพระนังคัลแรกนาขวัญได้มีการปรับเปลี่ยนรูปแบบมาโดยตลอด ในแง่หนึ่งพระราชพิธีนั้นเป็นตัวแสดงออกถึงนาฏกรรมของรัฐที่มีเป้าหมายทางการปกครองในแต่ละช่วงเวลา แม้อาจจะมีการเปลี่ยนแปลงรายละเอียดของพระราชพิธีไปบ้าง แต่ประชาชนในฐานะผู้ชมยังต้องเข้าฉากเพื่อดูนาฏกรรมของรัฐเสมอเพื่อให้ทราบสารที่รัฐต้องการสื่อสารผ่านโลกภายนอกส่วนโลกภายในจิตใจของประชาชน ส่วนบทบาทของประชาชนจะเกี่ยวข้องหรือสำคัญในนาฏกรรมนั้นเพียงใดก็ขึ้นอยู่กับระบอบการปกครองนั้นให้ความสำคัญกับประชาชนมากน้อยเพียงใด

เชิงอรรถ

[1] นิธิ เอียวศรีวงศ์, “เสด็จพ่อ ร.5 วีรบุรุษในวัฒนธรรมไทย และประชาชนในรัฐนาฏกรรม,” (กรุงเทพฯ: มติชน, 2567), 9.

[2] เพิ่งอ้าง, 191-192.

[3] เพิ่งอ้าง, 193-200.

[4] เพิ่งอ้าง, 7.

[5] วินัย พงศ์ศรีเพียร และคณะ, กฎมณเฑียรบาล ฉบับเฉลิมพระเกียรติ, (กรุงเทพฯ: สำนักงานกองทุนสนับสนุนการวิจัย, 2548), 157-158. พระราชพิธีจรดพระอังคัลเป็นส่วนหนึ่งของพระราชพิธี 12 เดือนตามกฎมณเฑียรบาล โดยจัดในเดือนหก (เดือนหกพิธีไพศาขย์ จรดพระราชนังคัล) ตามปฏิทินจันทรคติ.

[6] พระจันทกุมาร หรือเจ้าพญาจันทกุมาร หรือพระภิกุมารล้วนเป็นตำแหน่งที่ในพระราชพิธี 12 เดือน พระมหากษัตริย์อยุธยาจะทรงมอบหมายให้ตำแหน่งพระจันทกุมารไปทำพระราชพิธีแทน แต่ไม่แน่ชัดว่าเป็นตำแหน่งใด เช่น พิธีธานยเทาะห์ พระมหากษัตริย์จะทรงให้พระจันทกุมารเป็นผู้ฉลองพระองค์ออกไปทำพิธีมีกระบวนแห่เหมือนพิธีแรกนา แล้วเอารวงข้าวมาทำเป็นฉัตรปักไว้หน้าโรงพิธีจากนั้นนําไฟ จุดรวงข้าว มีการสมมติคนให้เป็นพระอินทร์ฝ่ายหนึ่งและ พระพรหมฝ่ายหนึ่งเข้าแย่งรวงข้าวกัน ข้างใดแย่งได้มีคำทำนายซึ่งล้วนแต่เป็นคำทำนายในทางที่ดีทั้งสิ้น ทั้งนี้เพื่อเป็นการสร้างขวัญและกําลังใจให้กับผู้คน. ดู คมกฤช อุ่ยเต็กเค่ง, “พินิจพิเคราะห์ “พระราชพิธีธานยเทาะห์” และโหลิ (holi) ความเกี่ยวข้องเชื่อมโยงสยาม-ภารตะ?,” [Online] มติชนสุดสัปดาห์, 28 พฤษภาคม 2563, สืบค้นเมื่อ 6 พฤษภาคม 2567, สืบค้นจาก https://www.matichonweekly.com/column/article_309631.

[7] รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 30.

[8] รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, พระราชพิธีพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ: การเปลี่ยนแปลงจากอดีตสู่ปัจจุบัน, (กรุงเทพฯ: สำนักวรรณกรรมและประวัติศาสตร์ กรมศิลปากร, 2565), 25.

[9] สุจิตต์ วงษ์เทศ, “แม่โพสพ “เทวีข้าว” รัฐนาฏกรรม มาจากแม่ข้าวในศาสนาผี,” [Online] มติชนสุดสัปดาห์, 9 มิถุนายน 2563], สืบค้นเมื่อวันที่ 6 พฤษภาคม 2567, สืบค้นจาก https://www.matichonweekly.com/sujit/article_313411.

[10] กองบรรณาธิการศิลปวัฒนธรรม, “แรกนาขวัญ-นาตาแฮก การสร้างขวัญและกําลังใจของเกษตรกร,” [Online] ศิลปวัฒนธรรม, 17 พฤษภาคม 2566, สืบค้นเมื่อวันที่ 6 พฤษภาคม 2567, สืบค้นจาก https://www.silpa-mag.com/culture/article_32683.

[11] สุจิตต์ วงษ์เทศ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 7.

[12] รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 35.

[13] เพิ่งอ้าง, 35.

[14] เพิ่งอ้าง, 35.

[15] สุจิตต์ วงษ์เทศ, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 7.

[16] รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 38-40.

[17] ดู ปราการ กลิ่นฟุ้ง, “รายงานวิจัย เรื่อง พระราชพิธีพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญหลังเปลี่ยนแปลงการปกครอง พ.ศ. 2475” (รายงานวิจัยเสนอต่อคณะมนุษยศาสตร์ มหาวิทยาลัยรามคำแหง, 2566), 13-14.

[18] เพิ่งอ้าง, 35-44.

[19] พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว, “พระราชพิธีสิบสองเดือน,” [Online] วัชรญาณ, สืบค้นเมื่อวันที่ 6 พฤษภาคม 2567, สืบค้นจาก https://vajirayana.org/พระราชพิธีสิบสองเดือน/พระราชพิธีเดือนหก/พระราชพิธีพืชมงคล-และจรดพระนังคัล.

[20] เพิ่งอ้าง.

[21] ดู นิธิ เอียวศรีวงศ์, ปากไก่และใบเรือ: รวมความเรียงว่าด้วยวรรณกรรมและประวัติศาสตร์ต้นรัตนโกสินทร์, พิมพ์ครั้งที่ 4, (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2555), 68-154.

[22] นิธิ เอียวศรีวงศ์, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 1, 200.

[23] ปวีณา หมู่อุบล, อำนาจนำพระนั่งเกล้าฯ: การเมืองวัฒนธรรมของชนชั้นนำต้นรัตนโกสินทร์, (กรุงเทพฯ: มติชน, 2567), 9.

[24] รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 58-59.

[25] ดู ธงชัย วินิจจะกูล, เมื่อสยามพลิกผัน: ว่าด้วยกรอบมโนทัศน์พื้นฐานของสยามยุคสมัยใหม่, (นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน, 2562), 33 และ 150.

[26] ดู ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, “ระบบเศรษฐกิจไทย พ.ศ. 2394 – 2543,” ใน ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ (บก), ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจไทยจนถึง พ.ศ. 2444 (กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2527) 169-174.

[27] ปราการ กลิ่นฟุ้ง, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 13, 13-14.

[28] เพิ่งอ้าง, 16-17.

[29] นายหวังดี, “พิธีแรกนาขวัญ,”  (2473) 4(1) กสิกร 37: 37.

[30] เพิ่งอ้าง, 39-40.

[31] เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, “ว่าด้วย เค้าโครงการเศรษฐกิจ ตอนที่ 1: สภาพเศรษฐกิจและสังคม และความไม่เที่ยงแท้ของเศรษฐกิจ,” [Online] สถาบันปรีดี พนมยงค์, 22 มิถุนายน 2563, สืบค้นเมื่อ 21 เมษายน 2567 จาก https://pridi.or.th/th/content/2020/06/312.

[32] ปราการ กลิ่นฟุ้ง, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 13, 24.

[33] เพิ่งอ้าง, 26.

[34] รายงานการประชุมคณะรัฐมนตรี ครั้งที่ 19/2477 (สมัยรัฐบาลวันที่ 22 กันยายน 2477), 7 พฤศจิกายน 2477 อ้างใน เพิ่งอ้าง, 27.

[35] เพิ่งอ้าง, 28.

[36] เพิ่งอ้าง, 29.

[37] เพิ่งอ้าง, 30-31.

[38] เพิ่งอ้าง, 33.

[39] เพิ่งอ้าง, 49-50.

[40] เพิ่งอ้าง, 50.

[41] เพิ่งอ้าง, 51-54.

[42] มติคณะรัฐมนตรี ลงวันที่ 29 มีนาคม 2503 เรื่อง การฟื้นฟูพระราชพิธีจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ; มติคณะรัฐมนตรี ลงวันที่ 4 เมษายน 2503.

[43] หมายกำหนดการรัฐพิธีพืชมงคลจรดพระนังคัลแรกนาขวัญ พุทธศักราช 2503 อ้างใน รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 95.

[44] เพิ่งอ้าง, 95.

[45] ทักษ์ เฉลิมเตียรณ, การเมืองระบบพ่อขุนอุปถัมภ์แบบเผด็จการ, พรรณี ฉัตรพลรักษ์ และคณะ แปล, พิมพ์ครั้งที่ 5, (กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์, 2561), 355-361.

[46] รุ่งนภา สงวนศักดิ์ศรี, อ้างแล้ว เชิงอรรถที่ 6, 99.